José Ortega y Gasset

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José Ortega y Gasset.

José Ortega y Gasset (Madrid, 9 de mayo de 1883 – ibídem, 18 de octubre de 1955) fue un filósofo y escritor español. Ortega y Gasset fue una de las personalidades españolas más brillantes de la primera mitad del siglo XX. Hijo de Ortega y Munilla y nieto de Eduardo Gasset, ambos periodistas y promotores de periódicos, estudió con los jesuitas de Cádiz y, en 1904, se doctoró en Filosofía y Letras en la Universidad de Madrid. Al año siguiente, se trasladó a Alemania para ampliar sus conocimientos de Filosofía; allí, siguió estudios en Leipzig, Berlín y Marburg, donde profundizó notablemente en el pensamiento neo-kantiano. En 1910, un año después de su regreso a España, ganó la cátedra de Metafísica en la Universidad de Madrid, desde donde se propuso impulsar su proyecto de regeneración cultural de España.

Ortega vivió su primer gran momento en 1914, año en el que fundó la "Liga de Educación Política de España", pronunció su conferencia Vieja y nueva política y asistió al nacimiento de la revista España, de la que fue el primer director. Poco tiempo después, animó la fundación del diario El Sol (1917) y de la editorial Calpe (1920), en la que dirigió la "Biblioteca de ideas del siglo XX".

En el prólogo de su primer libro, Meditaciones del Quijote (1914), enuncia lo que sería el núcleo de su pensamiento filosófico. Julián Marías, discípulo suyo, dice de esta obra que constituye una metafísica de la vida, así como la visión de una España en potencia. Desde 1916 hasta 1934 publicó en El Espectador una colección de ensayos que versan sobre temas culturales y literarios; paralelamente, escribió numerosos artículos políticos en El Sol, con el objetivo de crear opinión. Uno de sus libros más polémicos apareció en 1921. Se trata de La España invertebrada, obra en la que, partiendo del concepto de decadencia, denunciaba la deficiente estructuración de la sociedad española, causada por la inexistencia de unas minorías selectas. Ortega consideraba que los males de España estaban ya presentes, al menos su germen, en el débil reino de los visigodos. El tema de nuestro tiempo (1923) es la obra fundamental de su metafísica temprana. En ella superaba la dependencia de su educación neokantiana, al anteponer la vida al pensamiento para ofrecer una razón vital que viene a reemplazar a la razón pura de sus predecesores. La vida es un proceso continuo y las circunstancias destruyen y alteran el papel de la razón. Este mismo año fundó la Revista de Occidente, que se convertiría en el pilar de la vida intelectual española. La rebelión de las masas (1930) es su obra más conocida y, a la vez, más polémica. En ella abogó por la creación de los estados unidos de Europa para contrarrestar el nacionalismo y el declive europeo. Su aparición coincidió con momentos especialmente difíciles de la intervención política de Ortega, que desembocaron en el pesimismo y el desengaño.

Separado de su cátedra por Primo de Rivera hasta 1929, pronto abandonó también El Sol. En ese momento fundó la "Agrupación al Servicio de la República" y fue elegido diputado en las Cortes Constituyentes; sin embargo, en 1933 abandonó todo tipo de actividad política. De su retiro de la política queda constancia en su discurso Rectificación de la República (1931). Desde ese momento y hasta su muerte, se dedicó al estudio y a la maduración de su obra.

En el verano de 1936 abandonó España y marchó a Francia, donde vivió hasta 1939, año en el que se trasladó a Buenos Aires. Ensimismamiento y alteración (1939), Historia como sistema (1941) y En torno a Galileo (1942) son algunas de las obras más significativas de esta etapa, cuya redacción alternó con sus trabajos de conferenciante en diversas universidades europeas y americanas. Se trasladó a Lisboa en 1942, y poco después regresó a España.

En 1946 inauguró el Ateneo de Madrid con su conferencia "Idea del Teatro". Dos años más tarde fundó, con Julián Marías, el Instituto de Humanidades. Su presencia prendió con entusiasmo en la nueva generación y supuso un enriquecimiento de la vida intelectual española, especialmente en la universidad, donde su obra se leía y discutía en los pasillos. Gravemente enfermo, regresó a España para morir pocos meses después de su llegada. El mismo año de su muerte vieron la luz sus Obras inéditas.

Contenido

Vida

José Ortega y Gasset nació en el seno de una familia que había desempeñado un importante papel en la época de la Restauración. Su abuelo materno, Eduardo Gasset y Artime, había militado en la Unión Liberal de O'Donnell, primero, y en las filas democráticas después, durante el Sexenio Revolucionario; había llegado a ser ministro de Ultramar en el reinado de Amadeo I, y en 1857 fundó El Imparcial. Su hijo, Rafael Gasset y Chinchilla, heredó el periódico y, ardiente defensor del programa de Joaquín Costa, fue nombrado en 1900 ministro de Agricultura, Industria, Comercio y Obras Públicas con el gabinete conservador de Francisco Silvela, cartera que desempeñaría posteriormente nueve veces. Su abuelo paterno, Ortega Zapata, había sido redactor de varios periódicos como El León Español, El puente de Alcolea o El Eco del Progreso, y su hijo, Ortega Munilla -padre del filósofo-, siguió la misma línea con más entusiasmo y mayor éxito; fue director desde 1879 del suplemento literario "Los Lunes" de El Imparcial y, a partir de 1910, fue director de dicho periódico. Con estos antecedentes no resulta extraño que Ortega y Gasset comentara con frecuencia entre sus amigos y conocidos: "Nací en una rotativa".

Tras aprender las primeras letras en Madrid con don Manuel Martínez y con don José del Río Labandera, en 1891 fue enviado a estudiar el bachillerato al colegio de los jesuitas en Miraflores de El Palo (Málaga). Finalizado éste en 1897, inició sus estudios universitarios de Filosofía y Letras en la Universidad de Deusto (1898), y al año siguiente pasó a la Universidad Central de Madrid, donde se licenció en 1902 y obtuvo el título de doctor en 1904 con una tesis sobre Los terrores del año mil. Crítica de una leyenda. En 1905 marchó a Alemania, donde amplió estudios en la Universidad de Leipzig; al año siguiente regresó a ese país, esta vez a Marburgo, donde estudió hasta agosto de 1907 con los neokantianos Hermann Cohen y Paul Natorp. A la vuelta de Alemania a finales de 1907, Ortega se instaló en Madrid y dedicó su actividad intelectual a la crítica de la vida pública como colaborador de El Imparcial. Al año siguiente participó en la fundación de una nueva revista, Faro, cuyo primer número salió al público el 23 de febrero de 1908. Ese mismo año fue nombrado profesor de lógica, psicología y ética en la Escuela Superior de Magisterio, y en 1910 ganó por oposición la cátedra de Metafísica en la Universidad de Madrid. En Faro se inició en su papel de polemista con Ramiro de Maeztu y con Gabriel Maura. En este sentido, el 27 de septiembre de 1909, Ortega continuó su labor periodística en El Imparcial con un artículo polémico contra Unamuno y el 10 de febrero de 1910 polemizó sobre la enseñanza católica y la enseñanza laica. En diciembre de 1910 atacó a los jesuitas a propósito de la publicación del nuevo libro de Pérez de Ayala A.M.D.G. En el ámbito de estas polémicas de los años 1909 y 1910, y desde El Imparcial, Ortega defendió a la revista Europa de la acusación de extranjerismo y propugnó la necesidad de europeización de España manteniendo una interpretación española del mundo. Volvió a Alemania al año siguiente, donde nació su primer hijo, Miguel.

A partir de 1911 y hasta 1913, la actividad polémica y periodística de Ortega se redujo. A la responsabilidad de sus dos cátedras se añadieron sus nuevas preocupaciones en torno a los problemas científicos, al psicoanálisis y, sobre todo, a las relaciones entre vida y creación artística. A partir de 1913, como un buen número de intelectuales españoles, cambió de actitud. En octubre de 1913 asistió con otros jóvenes ateneístas y profesores universitarios al banquete homenaje de Melquíades Álvarez, fundador un año antes del Partido Reformista, y firmó con García Morente, Fernando de los Ríos, Azaña y otros el manifiesto de la Liga de Educación Política Española. El 23 de marzo de 1914 pronunció la conferencia de fundación en el Teatro de la Comedia de Madrid bajo el título de Vieja y nueva política en la que criticaba a los políticos caducos y proponía una nueva política expresión de una España "vital" frente a la España "oficial". La Liga tuvo su órgano de expresión en el semanario España (1914-1915). El éxito del primer número, con una tirada de 50.000 ejemplares, fue enorme, pero la colaboración de Ortega en la revista solamente duró un año. En mayo de 1916 inició una publicación unipersonal, El Espectador, que debía publicarse cada dos meses, pero cuyos ocho tomos se escalonaron entre 1916 y 1934.

El 1 de diciembre de 1917 salió a la luz pública el diario El Sol, fundado por Ortega y el empresario Nicolás María de Urgoiti. La concepción del periódico supuso una gran novedad al incorporar cada día una página dedicada a historia, crítica literaria, medicina y biología, agricultura, pedagogía e instrucción pública. El Sol se siguió publicando durante la Segunda República, aunque Ortega, su grupo de colaboradores y Urgoiti se separaron del periódico para fundar Crisol y posteriormente Luz. En julio de 1919, Urgoiti creó la editorial Calpe y lanzó al mercado una serie de libros en colecciones temáticas dirigidas por los más eminentes intelectuales del momento. La colección "Biblioteca de ideas del siglo XX" fue dirigida por Ortega y Gasset, quien escribió los prólogos de cinco de sus libros entre los que destaca La decadencia de Occidente, de Spengler. De 1927 a 1932, la actividad política de Ortega fue incansable. Entre 1927 y 1928 publicó La rendición de las provincias, un gran proyecto de reforma de España. En 1929 aceptó la petición de dirección, ayuda y consejo salida de un grupo de intelectuales jóvenes deseosos de reformar la vida española. La Universidad española pasaba en vísperas de la Segunda República momentos difíciles de escisión interna. Todos abogaban por la reforma de la Universidad. Ortega pronunció a fines de 1930 su conferencia sobre la Misión de la Universidad donde señalaba los propósitos que había que cumplir y las renuncias imprescindibles. La firmeza de Ortega y Gasset en la defensa de la reforma de la Universidad le llevó a denunciar los privilegios que la Dictadura de Primo de Rivera pretendía conceder a las Universidades de Deusto y de El Escorial, que originaron graves disturbios estudiantiles y el cierre de la Universidad de Madrid, y finalmente se vio obligado a renunciar a su cátedra, al igual que otros de sus compañeros.

El 15 de noviembre de 1930 escribió en El Sol su artículo "El error Berenguer", que terminaba con las famosas palabras: "¡Españoles, vuestro Estado no existe! ¡Reconstruidlo! Delenda est Monarchia". El 10 de febrero de 1931 firmó, con Gregorio Marañón y Pérez de Ayala, el manifiesto fundacional de la Agrupación al Servicio de la República, la gran ocasión para hacer de España el país soñado y proyectado entre 1908 y 1914. Asistió a la proclamación de la Segunda República y fue elegido diputado por León. En septiembre de 1931, herido por las primeras decepciones como la quema de conventos (OC, XI, 297), afectado por el malestar ante lo que algunos republicanos hacían por "contraer la vida española, angostar el horizonte, dejar que triunfe la inspiración pueblerina", y sabiendo que expresaba el sentir de una cantidad inmensa de españoles que colaboraron en el advenimiento de la República con su acción, con su voto y con su esperanza, Ortega escribió su famoso "¡No es esto, no es esto!", y con enorme visión de futuro añadió: "La República es una cosa. El radicalismo, otra. Si no, al tiempo" (OC, XI, 387). Con Marañón y Pérez de Ayala, no tardó en firmar el manifiesto que comunicaba a los españoles la disolución de la Agrupación al Servicio de la República. En diciembre de 1933 publicó sus dos últimos artículos políticos: "¡Viva la República!" y "En nombre de la nación, claridad" (OC, XI, 524-539). Había llegado el momento de sustituir el artículo por el libro para iniciar lo que el año anterior llamó su "segunda navegación" (OC, VI, 354).

Durante la Guerra Civil española, Ortega se exilió en Francia, Holanda y Argentina, para asentarse definitivamente en Lisboa, con prolongadas estancias en España, a partir de 1945. En Madrid fundó, con Julián Marías, el Instituto de Humanidades (1948), donde volvió a dar algunos cursos extrauniversitarios. En los últimos años, antes de su muerte, dio conferencias en Alemania, Suiza, Inglaterra, Estados Unidos e Italia. Murió el 18 de octubre de 1955 sin haber vuelto a ocupar su cátedra universitaria en Madrid. Su muerte produjo en España una gran conmoción nacional y su entierro constituyó un acontecimiento intelectual y político importante para los inicios de la transición española de la dictadura a la democracia, que culminaría con la Constitución de 1978, como ha mostrado José Luis Abellán en su obra Ortega y Gasset y los orígenes de la transición democrática.

Obra

Entre los escritos destacados de Ortega se encuentran Meditaciones del Quijote (1914); El Espectador (ocho volúmenes, 1916-1934); España invertebrada (1921); El tema de nuestro tiempo (1923); Las Atlántidas (1924); La deshumanización del arte e ideas sobre la novela (1925); Kant (1924-1929); La rebelión de las masas (1930); Misión de la Universidad (1930); La Redención de las provincias y la Decencia Nacional (1931); Recitificación de la República (1931); Goethe desde dentro (1932); Guillermo Dilthey y la idea de la vida (1933); En torno a Galileo (1933); Ensimismamiento y alteración (1939); Meditación de la técnica (1939); Ideas y creencias (1940); Apuntes sobre el pensamiento: su teúrgia y su demiurgia (1941); Estudios sobre el amor (1941); Historia como sistema (1941); Del Imperio romano (1941); Teoría de Andalucía y otros ensayos (1942); Esquema de las crisis (1942); Dos prólogos. A un tratado de montería. A una historia de la filosofía (1945); y Papeles sobre Velázquez y Goya (1950). Tras la muerte de Ortega se publicaron numerosos inéditos entre los que destacan La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (1958); Prólogo para alemanes (1958); ¿Qué es filosofía? (1958); Meditación del pueblo joven (1958); Idea del teatro (1958); Origen y epílogo de la filosofía (1960); Meditación de Europa (1960); Vives, Goethe (1967); Pasado y porvenir del hombre actual (1962); Unas lecciones de filosofía (1966); Sobre la razón histórica (1979); e Investigaciones psicológicas (1982).

El pensamiento contenido en estas obras se ha intentado organizar en unas etapas concretas que dieran razón de la evolución intelectual de Ortega, pero los estudiosos del filósofo no se han puesto de acuerdo sobre la acotación cronológica de dichas etapas. José Ferrater Mora distinguió tres etapas: objetivismo (1902-1914), perspectivismo (1914-1923) y raciovitalismo (1924-1955). José Gaos, su discípulo más próximo antes de la guerra civil, estableció cuatro períodos: mocedades (1902-1914), primera etapa de plenitud (1914-1923), segunda etapa de plenitud (1924-1936) y expatriación (1936-1955). Julián Marías mantuvo una posición contraria a cualquier especificación de etapas o períodos y presupuso una unidad sustancial en la obra orteguiana desde el primer momento.

La investigación sobre las fuentes que inspiraron o influyeron en las obras y en el pensamiento de Ortega en general está todavía en sus inicios. No obstante, pueden señalarse algunas presencias significativas en su filosofía. Puede decirse que tuvo como compañeros permanentes de navegación a Nietzsche, Kant, Leibniz y Max Scheler. Brentano y Husserl fueron decisivos, y la fenomenología tuvo una presencia continuada, aunque sutil, en su obra. Otros autores ejercieron una influencia puntual en determinado momento de su evolución. Así, la lectura de Ser y tiempo de Heidegger, en 1927, constituyó un impulso determinante para la profundización de ciertos aspectos de sus planteamientos filosóficos. En los años 1930-31 su historicismo recibió un impulso decisivo de los planteamientos de Dilthey. También debe destacarse que Ortega estuvo abierto a las ideas no sólo de filósofos, sino de cualquiera cuyos planteamientos encontrase interesantes, como Joaquín Costa, Oswald Spengler, Renán, Taine, Goethe, J. von Uexküll, H. Driesch, Leo Frobenius, Mommsen, etc.

Tendencias del pensamiento orteguiano: José Ortega y Gasset, regenerador

Los jóvenes que, como Ortega, vivieron la crisis de principios de siglo en España, inmersos en las corrientes de renovación política posteriores al desastre de 1898 y en una coyuntura intelectual dominada por la obra crítica de Joaquín Costa, hicieron del proyecto y de la obra de éste una referencia fundamental (OC, X, 24). Ortega vería en Costa la figura clave para hallar una salida del círculo vicioso en que se encontraban la sociedad y la política españolas (OC, I, 521). Orientación de la voluntad fue la clave de la influencia de Costa sobre Ortega. Esa orientación se ejerció en un doble plano. Por una parte, hacia un impulso regeneracionista que concibe la actividad teórica como un ejercicio práctico dirigido a analizar las raíces del problema español y a poner los medios políticos para su solución. El quehacer filosófico no podía evadirse de las exigencias de la concreta circunstancia española en que le tocó vivir hacia un academicismo tranquilo y brumoso al que invitaba el hacer de sus colegas alemanes (OC, I, 55). Una reforma educativa y cultural auténtica en España sólo sería posible cuando fuera unida a la reforma de otras instituciones igualmente fundamentales (OC, IV, 317). Pero, además, Ortega mantuvo la idea de que solamente se saldría de la crisis cambiando de rumbo la trayectoria histórica de España para orientarla hacia las vías de modernización que llevaban a Europa (OC, I, 521) y, en concreto, a Alemania.

Durante los cursos de 1905-1906 y 1906-1907, Ortega estudió en Alemania. Su primera visita le llevó a la conclusión de que "el centro de gravedad espiritual se había desviado hacia las razas germánicas". "Alemania no sabe que yo, y en lo esencial yo solo, he conquistado para ella, para sus ideas, para sus modos, el entusiasmo de los españoles" (OC, VIII, 24- 26). En Leipzig, Ortega se dedicó a estudiar a Kant. Fue el "primer cuerpo a cuerpo desesperado con la Crítica de la razón pura", (OC, VIII, 26) en una batalla que duraría diez años (OC, IV, 25). "Germanismo" significó, al menos en un primer momento, apetito de verdad, afán de autenticidad, tensión espiritual, disciplina mental. El programa de "europeización" de España era fundamental, puesto que Europa, y más en concreto Alemania, se entendía como expresión máxima de la ciencia objetiva. Pero cuando Ortega entendió que este objetivismo no se adecuaba a las necesidades ni a las circunstancias de la cultura española, sintió la necesidad de superar los planteamientos del idealismo kantiano. El punto de vista español le llevó a una perspectiva distinta, que ya se detectaba en 1910 con "Adán en el paraíso", y que tuvo una primera culminación con las Meditaciones del Quijote (1914), obra en la que se daba ya la formulación de una filosofía propia y original.

José Ortega y Gasset, español

Como ha escrito José Luis Abellán, cualquier exposición de la filosofía orteguiana que no haga referencia al "problema de España" desvirtúa su sentido. Ésta fue una de las preocupaciones que Ortega heredó muy tempranamente de la Generación del 98 y que formuló dramáticamente al escribir: "Dios mío, ¿qué es España? En la anchura del orbe, en medio de las razas innumerables, perdida en el ayer ilimitado y el mañana sin fin, bajo la frialdad inmensa y cósmica del parpadeo astral, ¿qué es esta España, este promontorio espiritual de Europa, esta como proa del alma continental? ¿Dónde está -decidme- una palabra clara, una sola palabra radiante que pueda satisfacer a un corazón honrado y a una mente delicada, una palabra que alumbre el destino de España?" (OC, I, 360). La cuestión española atrajo constantemente su atención y su dedicación a través de múltiples iniciativas como la Liga de Educación Política, la Agrupación al Servicio de la República, la intervención en los asuntos públicos mediante conferencias y artículos en la prensa y su actividad parlamentaria como diputado. Pero toda esta actividad presuponía un diagnóstico previo sobre el "problema de España".

La preocupación política de Ortega estuvo marcada por su afán de "nacionalizar" la vida pública mediante la defensa del interés colectivo por encima de los particularismos sectoriales de una u otra clase (OC, I, 521); ello se aprecia tanto en varios artículos de Personas, obras cosas (1916), como en La redención de las provincias y la decencia nacional (1931) o en Rectíficación de la República (1932). Pero el libro que Ortega dedicó expresamente al problema español fue España invertebrada (1921). En él analizó el origen de las causas que históricamente han provocado una debilidad constitutiva de la sociedad española y realizó una radiografía sobre el presente de dicha sociedad. Para Ortega, en España no ha habido decadencia porque tampoco hubo nunca momento de verdadera grandeza, y esto remite a un defecto constitutivo y a unas insuficiencias originarias provenientes de una germanización muy débil y de un consecuente feudalismo también muy débil, lo que a su vez involucraba una falta de vitalidad en las minorías rectoras del país. Esto originó un pueblo vigoroso (OC, III, 121) al que de siempre ha faltado una minoría rectora egregia y vital. El presente de la realidad social española en tiempos de Ortega tampoco invitaba al optimismo. En España seguía imperando la indocilidad de las masas, provocada por la ausencia de minorías egregias, por la falta de ejemplaridad de los pocos que debían conducir el país, lo cual conducía al triunfo de los particularismos enfrentados, de los compartimentos estancos, de los separatismos desintegradores y de la acción directa incontrolada. En definitiva, la sociedad española padecía un profundo estado patológico de invertebración. Su diagnóstico llevó a Ortega a la convicción de la necesidad de una pedagogía social de la cultura impartida por una minoría selecta, en la cual Ortega ocuparía el papel de maestro de España, el escultor de su pueblo. La imagen del cincel (OC, III, 128; XI, 417) da cumplida idea de la aspiración escultórica de Ortega, que siente poder moldear a España como una masa sumisa a la razón del maestro.

El fracaso de sus proyectos políticos condujo a Ortega a la convicción de que la verdadera transformación de la sociedad española debía provenir de un cambio cultural. Así lo trató especialmente en El tema de nuestro tiempo. Para Ortega, un pensador puede influir poco en cómo sienta un individuo la existencia en su integridad, en la sensibilidad vital, pero sí en cambio en su ideología, su gusto y su moralidad. Por ello, la primera clave de esta reforma cultural preconizada por Ortega está en no mezclar religión y filosofía, como ha sido tradicional en España, e introducir claridad entre ambos conceptos. Ortega quería conquistar la filosofía para todos los españoles, sin distinciones religiosas de ningún tipo, especialmente sin la que se establece entre católicos y no católicos. La plena reivindicación de la filosofía para España como esfera autónoma y neutral, ajena a intereses extrínsecos de toda clase, incluidos los religiosos, lograría una plena inserción de España en el ámbito de una vida universal, donde los planteamientos puramente racionalistas de la modernidad quedarían superados.

José Ortega y Gasset, europeo

El libro de Ortega más leído en Europa, especialmente en Alemania, ha sido sin duda La rebelión de las masas. Su contenido fue resumido por Julián Marías en los siguientes términos: "En las páginas de La rebelión de las masas aparecen las grandes cuestiones de la época en que se escribió y las que han surgido durante medio siglo más. Se muestra allí lo que ha significado el fabuloso crecimiento de Europa y luego de América, desde comienzos del siglo XIX, y cómo ha estado ligado a la democracia liberal y la técnica. Se compara la "vida noble" presidida por el esfuerzo y la exigencia, a la "vida vulgar" que se abandona y no pide nada de sí misma (y todo de los demás). Se explica la tendencia del hombre-masa a la violencia y el aplastamiento de la libertad. Se ve cómo ha sido difícil formar apresuradamente hombres provistos de los recursos mentales y morales necesarios para vivir, con mayor actividad e intervención que nunca, en un mundo mucho más rico y complejo, y cómo el resultado ha sido una nueva forma de primitivismo. En estas páginas se desliza la alarma por la crisis de las vocaciones intelectuales, incluso científicas, a pesar del extraordinario éxito de la ciencia contemporánea. Declara Ortega que fascismo y comunismo son 'dos típicos movimientos de hombres-masa'; que, lejos de ser verdaderas innovaciones, son dos pseudo-alboradas, y que el único peligro es que Europa, atraída por el esfuerzo y la empresa del plan quinquenal, se deje llevar por algo que en el fondo le repugna y se entusiasme por el comunismo. El último diagnóstico de Ortega es que Europa se ha quedado sin moral, y la delicada operación social de 'mandar en el mundo' está vacante y sin legítimo sujeto titular".

Pero a pesar de ser La rebelión de las masas una de las obras más famosas de Ortega, no se ha prestado suficiente atención a su contenido europeísta al pasarse por alto una de sus tesis principales: la del advenimiento de los Estados Unidos de Europa (OC, IV, 242). Esa idea de Europa surgió en Ortega como respuesta a la crisis de desmoralización que sufría el continente europeo (OC, IV, 270; 272; 275). Ortega realizó en La rebelión de las masas un certero análisis del proceso de nacionalización e incorporación de los países europeos, una teoría de la nación como forma de sociedad y de Estado, mostrando cómo las naciones de Europa son insuficientes, porque sus problemas van más allá de las fronteras de cada una, y no podrían tener solución más que en su conjunto. Las naciones eran naciones de Europa y, por lo tanto, ésta es, desde hace siglos, una unidad, pero hacía falta que llegara a ser una unión, con instituciones comunes. Ortega postuló con toda energía, como única solución, la Unión Europea, lo que llama los Estados Unidos de Europa.

Este conjunto de ideas, plenamente elaborado en 1930, cobraría fuerza durante sus conferencias en Alemania en los años cincuenta. El 7 de septiembre de 1949, Ortega pronunció en la Universidad Libre de Berlín su conferencia De Europa meditatio quaedam, que tuvo una resonancia extraordinaria entre el público universitario (OC, IX, 246-248). El contenido de esta conferencia no difiere mucho de las ideas centrales que había desarrollado en La rebelión de las masas. Su argumento base fue la existencia de una sociedad europea secular, que ha tenido diversas formas de organización a lo largo del tiempo, pero que las circunstancias históricas actuales exigían que se formalizaran políticamente en un nuevo Estado nacional que comprendiera a las distintas patrias tradicionales. Su idea central fue que "dadas las condiciones de la vida actual, los pueblos de Europa sólo pueden salvarse si trascienden esa vieja idea esclerosada poniéndose en camino hacia una supranación, hacia una integración europea".

José Ortega y Gasset, resonador

Escribió Xavier Zubiri sobre su maestro Ortega que éste fue "durante unos cuantos lustros el resonador que ha dejado oír en España la voz de todas las inteligencias fecundas de Europa. España debe a Ortega, en primer lugar, la incorporación viviente de lo más noble y exquisitamente intelectual que se ha producido durante este tiempo fuera de la península". Si realmente se quería europeizar a España, y ello significa hacer efectivo en ella el rigor científico, la primera tarea consistía en que el español se familiarizara con los instrumentos conceptuales del saber, y para ello hay que informarle de los movimientos intelectuales más importantes que recorrían Europa y, en este sentido, tarea previa a la de hacerse eco era la de detección. En relación con esto, Morón Arroyo ha llamado a Ortega "sismógrafo": "Ortega es el sismógrafo detector de todo nuevo estímulo de cultura". La tarea de detectar tenía dos escollos que necesariamente había que salvar para poder llevar a cabo la incorporación viviente de España a Europa. El primero era la búsqueda de unos receptores de esa información. Para superarlo, Ortega veía que el único camino existente era actuar directamente sobre un grupo escogido de españoles sensibles a los problemas de la alta cultura, grupo que luego actuaría como fermento en toda España. El segundo obstáculo era la adecuación del medio para la transmisión del mensaje. Ello exigía la recreación de grandes temas para hacerlos accesibles a unos hombres que vivían una situación distinta de aquella en que habían nacido, y que sólo así los harían cuestión propia. Ortega hizo resonar sobre todo las voces alemanas del momento para romper con el primitivismo y dilatar el espacio en el que cupieran nuevas músicas filosóficas europeas frente a otras corrientes anticuadas. El primitivismo consistía para Ortega en confundir el propio horizonte con el mundo, es decir, con lo que la realidad es en sí e independientemente del hombre. Toda filosofía que quisiera curarse de ese inveterado primitivismo necesitaba evitar que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilosara en mundo.

La idea de ser resonador no significa que Ortega fuera un epígono de la filosofía alemana. Cuando Ortega volvió a España desde Alemania trajo un nuevo nivel de pensamiento: el neokantismo en filosofía, el clasicismo en arte y una actitud idealista con respecto a la educación y a la política. Neokantismo significaba exigencia de enfrentarse a la realidad con el mayor rigor posible. El significante básico del neokantismo era conocimiento puro, o, como Ferrater Mora ha llamado a esta primera etapa de Ortega, objetivismo; es decir, búsqueda racional al margen de gustos personales o supuestas inclinaciones étnicas. La razón no conoce identidades nacionales, el subjetivismo individual o colectivo, de modo que hablar con conceptos como el de "alma nacional" es manifestar la instalación en un conocimiento impuro. El neokantismo en Ortega significó la exigencia de máximo nivel, y nivel es un concepto formal que significa extensión, profundidad de conocimientos, juicio mesurado, exigencia del sistema y conciencia de los límites de todo sistema (OC, VIII, 27). Pero Ortega descubrió pronto (1908) las insuficiencias de la filosofía que aprendió en Alemania, además de lo que llamó el "equívoco de Alemania", es decir, la coexistencia de dos Alemanias de signo contrario simbolizadas en la Alemania del filósofo y la Alemania del filisteo (OC, I, 96). Durante su estancia en Alemania, los neokantianos estaban en la cúspide de su fama y las Escuelas de Marburgo y Baden se habían convertido en centros de estudios, elaboración y reinterpretación de la filosofía crítica. Dirigido por Hermann Cohen y Paul Natorp, Ortega estudió los textos kantianos. Pero poco a poco fue viendo a Cohen y a sus discípulos como "hierofantes" del rito intelectual escolástico, formalista y estéril del "profesarismo". Y como prueba de ello, Ortega señalaba que en esta Alemania, deformada, impurificada de hábitos e intereses administrativos y políticos nadie conocía al hombre más importante en filosofía, Brentano. Brentano y la fenomenología serían para Ortega el puente levadizo que permitiría evadirse del neokantismo y salir al campo abierto de la vida o hacia alta mar (OC, III, 432-433).

José Ortega y Gasset, propulsor

Xavier Zubiri dijo también de Ortega que fue el gran propulsor de la cultura y de la filosofía en España. Desde el punto de vista de Zubiri, la gran revolución filosófica que se estaba operando en las primeras décadas del siglo XX y que Ortega propulsó en España no fue el que surgieran filosofías distintas a las anteriores, sino una concepción distinta del filosofar mismo. Pero no se trataba sólo de tener capacidad intelectual para filosofar liberalmente. Quien promovía una empresa debía contar con la capacidad para comunicar e incluso dramatizar hasta que un problema se impusiera como cuestión que concernía a todos. Las circunstancias impusieron a Ortega por mucho tiempo un estilo menos riguroso del que él hubiera deseado emplear. Ortega sintió como nadie la contradicción entre las vocaciones opuestas de filósofo y periodista, de profesor y tertuliano; y, por ello, como ha señalado Nelson R. Orringer, el deseo de interesar a sus lectores le impulsaba con frecuencia a evitar la demostración razonada.

De todas las empresas propulsadas por Ortega y Gasset, la Revista de Occidente inspirada por su vocación pedagógica fue la más ambiciosa. Puede decirse sin exageración que Revista de Occidente fue desde 1923 hasta 1936, año en que la guerra civil suspendió su publicación, la mejor revista hispánica en muchas décadas. En ella se detecta la riqueza y calidad de la cultura en esos años y el florecimiento de ideas y formas literarias y artísticas de ese periodo; la porosidad de aquel mundo, la presencia de unos pueblos ante otros, al menos entre sus representantes más finos y perspicaces; el conocimiento que Ortega y sus colaboradores tenían de ese mundo, el sorprendente acierto en la elección de autores y asuntos; y la exigencia de calidad, ya que la Revista estaba muy bien escrita, compuesta e impresa. La Revista de Occidente propició desde el primer momento la colaboración de literatos, poetas y prestigiosos científicos del momento, como Einstein, Eddington, Heisemberg, Schrödinger, Jordan, de Broglie, Cabrera, Obermaier, Weber, Uexküll, Russell... La importancia cuantitativa que en la Revista de Occidente tuvo la sección de filosofía fue relativamente mediana si se compara con la de creación y crítica literaria, por ejemplo.

Además de revista, la Revista de Occidente fue desde el primer año una editorial que pronto tuvo objetivos más ambiciosos que la mera publicación mensual. Ortega hizo publicar un inmenso número de libros europeos y americanos, con predominio de los alemanes, y muchos libros españoles en los que se dio a conocer a los más importantes escritores de la Generación del 27. El fondo editorial estaba compuesto por obras de figuras tan relevantes como Franz Brentano, H. Driesch, A. S. Eddington, J. T. Fichte, G. W. Hegel, Hein Heimsoeth, G. Hessen, E. Husserl, S. Kierkegaard, C. J. Jung, T. Litt, F. Müller, A. Pfänder, Bertrand Russell, Max Scheler, G. Simmel o Werner Sombart, entre otros. Los autores españoles que más frecuentemente publicaron en Revista de Occidente fueron Rafael Alberti, Francisco Ayala, Valentín Andrés Alvarez, Federico García Lorca, Jorge Guillén, Victoria Ocampo, Gustavo Pittaluga, Pedro Salinas, Pío Baroja, Gerardo Diego, Rosa Chacel, Antonio Espina, Benjamín Jarnés, E. Giménez Caballero, Antonio Marichalar, José Moreno Villa, R. Pérez de Ayala, Guillermo de Torre, etc.

José Ortega y Gasset, sensibilizador filosófico

Xavier Zubiri llamó también a Ortega "sensibilizador filosófico ejemplar", entendiendo que no se trataba de una sensibilidad afectiva ni trágica, sino intelectual. Ello significaba que Ortega estaba dotado de una peculiar sensibilidad olfatoria que le permitía discriminar en embrión las obras que llevaban consigo el germen del éxito de aquellas otras, inviables, que casi nacían muertas. Discriminaba las respuestas porque en los ambientes alemanes había agudizado el olfato para detectar los aires problemáticos. Ortega puso en manos de los hispanohablantes obras cuya consagración definitiva tardaría a veces años, y se adelantó en décadas a países con una tradición filosófica mucho más potente que la española. Pero ser sensibilizador significaba también que Ortega sabía transmitir a los demás su propia sensibilidad filosófica hacia los problemas, no mediante el contagio sino avivando la propia sensibilidad del discípulo, que no tenía por qué coincidir con la del maestro. Esta labor, situada mucho más allá del ámbito profesoral y público, tenía su lugar más adecuado en las reuniones y grupos de trabajo con comunicación y discusión recíproca de ideas. La Revista de Occidente tuvo este carácter de sensibilizadora hacia los problemas y de invitación a la emulación, de estimular a sus lectores para crear una atmósfera cultural en la que sus obras se leyeran y discutieran. Ser sensibilizador significaba también en Ortega, en tercer lugar, agudizar el olfato hacia la verdad. Preferir un grano de verdad sobre algo a la búsqueda sin término del diletante. Por haber sensibilizado hacia los problemas, Ortega desempeñó en España una labor parecida a la que tuvo Husserl en Alemania: creó un ámbito propio para la filosofía y permitió a los que recibieron su magisterio filosofar con libertad.

La sensibilidad olfatoria de Ortega hacia filosofías con futuro fue la que le hizo toparse con la fenomenología. Nelson Orringer documentó la entrada de la fenomenología en España por primera vez cuando Ortega leyó una recensión crítica publicada en 1912 por su maestro Natorp de las Investigaciones lógicas de Husserl, y Javier San Martín ha mostrado que la relación con Husserl es fundamental para entender en profundidad el sentido de la filosofía de Ortega, aunque su mostración está llena de complejidades, ya que ninguno de los dos elementos está definido con precisión, y aunque Ortega variara su interpretación y su valoración de la fenomenología, al menos en los tres jalones de 1913, 1934 y 1947. De la historiografía sobre Ortega y la fenomenología hoy pueden deducirse varias conclusiones. En primer lugar, que Ortega muestra sus grandes simpatías hacia la fenomenología en obras tan tempranas como Sobre el concepto de sensación y Sensación, construcción e intuición. En segundo lugar, que desde 1913 a 1916 Ortega muestra que conoce con exactitud el pensamiento de Husserl y que en lo fundamental está de acuerdo con él. Desde 1913, Ortega valoró positivamente y asumió el método fenomenológico (OC, II, 66) como método intuitivo y como saber descriptivo que permitía acceder a las cosas tal y como se manifiestan. En tercer lugar, que la afirmación de que había abandonado la fenomenología proferida por él mismo en un determinado momento es falsa; antes bien, asimiló dicha corriente para su utilización. En cuarto lugar, que al menos hasta 1929 Ortega tuvo la convicción de que con la fenomenología se había entrado en una nueva época. Los textos Reflexiones del centenario de Kant (1924), la necrología de Scheler (1928) y el Anejo al folleto de Kant (1929) (OC, IV, 48-63 ) son tres testimonios que avalan esta interpretación.

José Ortega y Gasset, filósofo radical

Ortega y Gasset empleó con gran frecuencia el término "radical" como calificativo de la realidad para caracterizar la vida. Pero el término "radical" fue usado por Ortega y Gasset de forma más general para designar un modo de ser y un modo de entender verdaderamente último y primero. El principio radical no es necesariamente único, ni tampoco el primero en el sentido de ser cronológicamente anterior, lógicamente previo o metafísicamente fundante de otros. Lo característico del ser radical es sólo que, sea lo que fuere, es algo en que está "radicado" todo lo demás, realidades o conceptos. En expresión de José Ferrater Mora: "la filosofía radical o filosofía a radice no empieza por nada dado o supuesto, sea histórica, lógica o epistemológicamente-, ni siquiera la propia filosofía". Ésa es la razón de que Ortega considere al filósofo como especialista en raíces y que la filosofía sea esencialmente radicalismo.

Este retroceder, o "anábasis" -como gustaba decir Ortega-, a las raíces está intrínsecamente ligado a su proyecto de reforma de la filosofía. Puesto que la raíz de toda la filosofía occidental se encuentra en el concepto de ser y éste ha demostrado claramente su invalidez para comprender la vida, el rechazo de esta idea de ser supondrá una reforma radical de la filosofía (OC, VII, 394). De ahí que lo radical en cuanto originario en Ortega signifique lo contrario a cualquier tipo de escolasticismo. Ortega, al examinar el principio de contradicción en Aristóteles en su obra La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (1947-1950), introdujo un paréntesis para tratar los escolasticismos. El paréntesis, como ha señalado Nelson R. Orringer no era una mera digresión, ya que a cada paso en su crítica a Aristóteles Ortega arremetía contra algún escolástico que a su entender cometía algún error heredado. Lo que para Ortega define el escolasticismo es la recepción de doctrinas culturalmente ajenas al receptor, toda filosofía recibida de mentes distantes en la historia o en el contexto social (OC, VIII, 214). Esta visión orteguiana del escolasticismo aristotélico como un trasplante sin raíces procede de Dilthey, según confesión del propio Ortega (OC, VIII, 221), pero su extensión a otras filosofías fue de Heidegger. A la idea de Dilthey de fundamento como raíz añade Ortega el matiz de radicalidad filosófica tomado de Husserl cuando ve la filosofía como ciencia de orígenes auténticos, de las raíces de todo, por lo cual el filósofo no puede descansar hasta lograr sus propios claros problemas (OC, VIII, 215).

La filosofía de Ortega fue exactamente lo opuesto a una filosofía escolástica. Por pretender sacar a la luz hasta donde pudiera las raíces de la condición humana, la filosofía fue para Ortega desde sus orígenes la experiencia que acogía las preguntas radicales del hombre. Entendió que el deseo y la pretensión de conocer llevó al hombre reiteradamente a movilizarse tras alguna pregunta. La pregunta es siempre una pregunta orientada hacia aquello que desconocemos, pero, puesto que lo absolutamente desconocido no podría orientarnos, esa efectiva orientación nos revela los supuestos de toda pregunta. Toda pregunta tiene pues supuestos, y el supuesto fundamental de la pregunta filosófica es que siempre es un "preguntarse", lo cual manifiesta la fe del hombre en su razón. ¿Hasta qué punto este nivel de radicalidad en el que se sitúa Ortega no estaba rozando el límite mismo del término "filosofía"? De ello era consciente el propio Ortega cuando escribía que "el progreso en filosofar puede consistir, a la postre, en que otro buen día descubramos que no sólo este o el otro modo de pensar filosófico era limitado, y, por tanto, erróneo, sino que, en absoluto, el filosofar, todo filosofar, es una limitación, una insuficiencia, un error, y que es menester inaugurar otra manera de afrontar intelectualmente el Universo que no sea ni una ni otra de las anteriores a la Filosofía, ni sea esta misma" (OC, VIII, 273).

Otro aspecto decisivo del carácter radical de la filosofía de Ortega es su radicalidad lingüística, manifestada especialmente en el alto aprecio del valor filosófico de las etimologías. Decía Ortega que la relación entre el pensador y la lengua originaba una situación bastante dramática debido a que el pensador descubre y revela realidades nunca vistas antes por nadie, mientras que la lengua se compone de signos que designan cosas ya vistas y sabidas por todos. Al ser un órgano de la colectividad que no contiene más que lugares comunes e ideas "consabidas", ¿cómo podrá el pensador decir lo que sólo él ha visto, y decirlo no sólo a los demás, sino también a sí mismo? El filósofo no tiene más remedio, dice Ortega, que crearse un lenguaje; no puede usar la lengua por ser lenguaje común, no puede, como puede y debe el poeta, partir del vocabulario y la sintaxis preestablecidos y ciudadanos. Si inventa vocablos totalmente nuevos, no será entendido por nadie. Si se atiene a los vocablos usuales, no logrará decir su nueva verdad. Pero lo más peligroso y frecuente de todo es recurrir a las palabras usadas por antiguos pensadores que existen ya "mineralizadas" en mera terminología (OC, IX, 635).

Por ello, Ortega apuntaba hacia un radicalismo lingüístico, que tenía su modelo en Heidegger, cuando escribía que un buen estilo filosófico es aquel en que "el pensador, evadiéndose de las terminologías vigentes, se sumerja en la lengua común, pero no para usarla sin más y tal como existe, sino reformándola desde sus propias raíces lingüísticas, tanto en el vocabulario como, algunas veces, en la sintaxis" (OC, IX, 636). Para Ortega, los vocablos, como las plantas, viven de sus raíces (OC, VIII, 174) y las etimologías reclaman, junto al saber fonético, un sentido semántico que supone un talento filosófico que, como todos los talentos, se tiene o no se tiene (OC, VIII, 174). Ortega lo tenía y, como Heidegger, encontraba en el recurso a las etimologías antiguas (étyma) un verdadero principio heurístico para devolver transparencia a las opacas y empalidecidas lenguas actuales, trivializadas por siglos de historia y de cambios (OC, IX, 636-637).

La filosofía de José Ortega y Gasset: Primera navegación: hacia la razón vital

La conciencia del carácter circunstancial de su pensamiento condujo a Ortega a la formación de un concepto clave de su filosofía: el de circunstancia. La idea del "punto de vista" aparece en Ortega en Adán en el Paraíso (1910) ligada a las nociones de "suposición" o "sistema de valoración", en el sentido de lo que luego habría de llamar "interpretaciones". La noción de perspectiva aparece formalmente, con ese término preciso, en las Meditaciones del Quijote (1914). Aunque está relacionado con otros conceptos como el francés milieu, el inglés environment y el alemán Umwelt introducidos en biología, y de ahí, analógicamente, extendidos a otras esferas, el concepto orteguiano no tiene una significación primariamente biológica, sino humana, y ante todo histórica o política. La circunstancia no se puede entender sólo de un modo geográfico, ni físico, ni orgánico. La circunstancia comprende el mundo exterior y el interior, todo aquello que es exterior al sujeto y no solamente su cuerpo. Por tanto, todo aquello que no soy yo, todo aquello que encuentro en torno a mí.

El concepto de circunstancia se articula en Ortega con el de perspectiva. La idea de circunstancia impone la evidencia de la perspectiva. Lo primero que Ortega afirma de la perspectiva es que en ella consiste el ser definitivo del mundo, es decir, la primera atribución de la perspectiva no se refiere al conocimiento ni a ningún aspecto suyo, sino a lo real. Se trata de una realidad con estructura propia, rigurosa, a la cual hay que atenerse para alcanzar la verdad. La falsedad consiste en eludir la perspectiva, en serle infiel, o en hacer absoluto un punto de vista particular, es decir, olvidar la condición perspectiva de toda visión. El perspectivismo de Ortega, por tanto, no viene de la subjetividad sino de la medida en que ésta queda condicionada por la estructura de lo real, que naturalmente envuelve al sujeto, no por lo que tiene de sujeto, sino por lo que tiene de real y efectivo. De ahí que mi realidad sea también ingrediente constitutivo de la realidad.

El sentido de la circunstancia queda claro cuando se planta el problema de la realidad del yo de quien la circunstancia lo es, es decir, cuando se comprende que la circunstancia es siempre mi circunstancia. Esto es lo que pone de relieve la frase que Ortega consideró como la expresión más condensada de su pensamiento filosófico: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo" (OC, I, 322). En ella, la palabra "yo" tiene dos significados. El primer yo es rigurosamente real, es la totalidad de mi persona y comprende la "otra mitad" de ésta, la circunstancia. El segundo yo es "insuficiente", es sólo un elemento o ingrediente, inseparable de la circunstancia, justamente el momento de "yoidad" del hombre, que no agota su realidad. Este segundo yo es el sujeto del vivir, centro de una circunstancia que está constituida por estar en torno a un yo. El yo es quien da a la circunstancia su carácter de tal, por tanto unitario y vital. Pero, a la inversa, la circunstancia sólo se constituye en torno a un yo que no está simplemente definido por ser centro suyo, que no es un yo cualquiera, sino un yo mismo, capaz de entrar en sí, y que es alguien. Lo decisivo de la fórmula "yo soy yo y mi circunstancia" no es la simple dualidad copulativa "yo y mi circunstancia", sino el primer yo, que me designa o denomina, que no es una mera significación, y de quien se dice que es "yo y mi circunstancia". Si yo soy "yo" y mi circunstancia, esto quiere decir que, desde el punto de vista del primero, la realidad del segundo es insuficiente, menesteroso de la circunstancia. Esto es lo que significa el segundo miembro de la tesis de Ortega: "y si no la salvo a ella no me salvo yo". La realidad del segundo "yo" aparece, pues, supeditada a su coexistencia con el otro término, referidos ambos recíprocamente en su insuficiencia. Yo y circunstancia son "momentos", "ingredientes", realidades subordinadas y secundarias respecto a otra primaria desde la cual se los descubre y en la cual radica su deficiente y menesterosa realidad.

"La reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre" (OC, I, 322). La reabsorción de la circunstancia consiste en su humanización, en su incorporación a ese proyecto del hombre, es decir, éste se hace a sí mismo, su vida, con las cosas que le están ofrecidas, las asume proyectándoles sentido. El destino de cada hombre es imponer a lo real su proyecto personal, convertir eso que simplemente "hay ahí en torno mío" (circunstancia) en vida humana personal. En esto consiste la reabsorción de la circunstancia: el hombre, que se encuentra ahí, entre las cosas y con ellas, ejecuta una apropiación de ellas, personalizándolas gracias a su proyecto, "reabsorbiéndolas". Pero reabsorción significa también la reabsorción del hombre y su proyecto por la circunstancia. Ambos aspectos son inseparables; y este carácter de inseparabilidad es el que va expresado por el prefijo "re-". Ortega no dice simplemente "absorción" de la circunstancia, porque el hombre la absorbe siendo a la vez absorbido por ella. El resultado de ese dramático diálogo entre ambos es la absorción de aquello que absorbe también, es decir, reabsorción. Mientras el hombre trata de "humanizar" la circunstancia y hacer de ella un mundo humano, la realidad "cosifica" al hombre, lo solidifica y así lo despoja de su carácter propiamente humano, el de invención y aspiración. Ésta es la auténtica condición humana, la empresa siempre intentada y siempre frustrada, irrealizable e irrenunciable, que consiste en vivir, en pretender ser hombre.

El entramado del yo y su circunstancia es la vida como realidad radical. En El tema de nuestro tiempo (1923), el descubrimiento de la vida como realidad radical exige un método desde el que ésta se haga accesible: es la razón vital, concebida como una misma cosa con el vivir, puesto que "la razón es sólo una forma y función de la vida". Se trata de una nueva concepción de la razón superadora del racionalismo de la "razón pura", como expresión de la modernidad. Según esta nueva formulación, la razón "es tan sólo una breve isla flotante sobre el mar de la vitalidad primaria; lejos de sustituir a ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella como cada uno de los miembros vive del organismo entero" (OC, III, 177). Éste es el tema de nuestro tiempo: "la razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital" (OC, III, 178). En este raciovitalismo se configura una nueva teoría del conocimiento en la que es esencial el concepto de "perspectiva". Si la razón vital es una razón adscrita a la circunstancia que es mi vida, está presuponiendo un determinado "punto de vista". Por eso dice Ortega que "cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital" (OC, III, 200).

Con su raciovitalismo perspectivista, Ortega se opone por igual al escepticismo y al racionalismo. El escepticismo relativista afirma que la observación de la mutabilidad de lo real y la pugna entre diversas opiniones es la prueba de que la verdad es inalcanzable para el hombre. (OC, III, 157). El racionalismo significa el intento del hombre de relacionarse con la verdad más allá de toda variación de las cosas postulando una perspectiva absoluta sobre la realidad, que, por ser racional, sería válida para todo hombre y toda época (OC, III, 158). Frente al “suicidio teórico” del escepticismo, Ortega quiere mantener la dignidad del teorizar. Frente a la abstracción de lo real que subyace a todo racionalismo, pretende mantener la riqueza cromática de la multiplicidad de perspectivas posibles. Para ello debe asumirse la tesis básica del relativismo de que la realidad es múltiple y que sobre ella caben múltiples perspectivas. Pero también debe aceptarse la tesis básica del racionalismo de que la multiplicidad de los posibles puntos de vista sobre la realidad debe ser unificada desde algún principio rector. Este principio es para Ortega aceptar que las perspectivas múltiples no son contradictorias y excluyentes entre sí, sino que deben ser unificadas, porque en cada una de ellas hay una gota de verdad, de modo que “la Verdad” será la unificación de múltiples perspectivas.

Segunda navegación: hacia la razón histórica

Al publicar en 1932 la primera recopilación de sus obras, Ortega decía en su presentación titulada "A una edición de sus obras": "Empieza, pues, nueva tarea. ¡Al mar otra vez, navecilla! ¡Comienza lo que Platón llama 'la segunda navegación!'" (OC, VI, 354). A partir de este momento, Ortega siente la necesidad de dar forma definitiva a su pensamiento filosófico que ha ido elaborando a lo largo de cinco lustros. No es un azar que entre 1933 y 1936 salgan de su pluma En torno a Galileo, Historia como sistema, Ideas y creencias y Ensimismamiento y alteración, y enuncie para un futuro inmediato Aurora de la razón histórica y El hombre y la gente. El proyecto del nuevo rumbo emprendido aparece claro a la altura de 1938 en las tres tareas expuestas en una carta que ese año escribió desde París a E. R. Curtius: profundizar su teoría general de la vida perfilada en el curso universitario de 1929 titulado ¿Qué es filosofía?, estudiar a fondo y en todos sus aspectos la vida en su forma social que dará lugar a El hombre y la gente y, finalmente, investigar la forma histórica de la vida con la mirada puesta en el libro Aurora de la razón histórica, que sería la culminación de su filosofía racio-histórico-vitalista. Ese proyecto, descrito a posteriori en la carta a Curtius, había sido ya esbozado anteriormente en un artículo publicado en la Revista de Occidente en 1928 bajo el título: "La 'Filosofía de la historia' de Hegel y la Historiología" (OC, IV, 521-541).

En primer lugar, Ortega se propuso profundizar su teoría de la vida en general. Ortega no rehizo su teoría general de la vida, sino que siguió encuadrando en ella los múltiples argumentos sobre los que escribía e intercaló compendios de su filosofía fundamental que no son repeticiones de lo dicho en 1929 sino que contienen nuevos enfoques y sugerencias (OC, IV, 313-349).

En Unas lecciones de Metafísica (1932-1933), Ortega se refiere a la necesidad radical de orientación que tiene el hombre a partir de su inseguridad constitutiva. La vida es siempre en su raíz desorientación, perplejidad, no saber qué hacer y por ello esfuerzo por orientarse, por saber lo que son las cosas y el hombre entre ellas (OC, XII, 98). La metafísica surge en una crisis radical de la existencia. Entonces, la necesidad de orientación lo es propiamente, da sentido; es decir, concierne a "para qué vivir" (XII, 98). Pero esta crisis le acontece al hombre viniéndole o sobreviniéndole desde sí mismo: la pregunta metafísica por el sentido del ser brota del problema ontológico que es constitutivamente el hombre. El hombre experimenta o siente su existencia como la necesidad perentoria de mantenerse en ser, haciendo por ser. De ahí que se sienta perdido. No tiene su ser hecho, acabado y concluso, sino que ha de determinar de antemano el sentido de lo que va a ser. Tiene, pues, que cuidar de sí mismo y preocuparse de cómo vivir (OC, XII, 97). Constitutivamente, el hombre se encuentra en el peligro de ganarse o perderse en su circunstancia y en la necesidad de hacer el esfuerzo de saber a qué atenerse. El saber tiene su última condición de posibilidad en esta necesidad radical de orientación (OC, XII, 98-99). Antes que ciencia, la metafísica es, pues, una praxis vital. La necesidad de la metafísica, considerada en su raíz, equivale a la necesidad vital de la verdad, el hombre necesita la verdad para poder vivir. Se trata de una "verdad raíz y, por tanto, tendrá que ser radical. Radical en cuanto a la universalidad de su contenido, y radical en cuanto a la suficiencia independiente de su verdad" (OC, XII, 115).

Esta verdad es la vida como realidad radical. No la vida en sentido biológico o psicológico, sino la vida como la autopresencia originaria de un acto, en la conciencia ejecutiva del sujeto viviente: todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo; donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabiduría especial alguna, sino que es esa sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual (OC, XII, 33). Se trata de una experiencia original, con la que siempre se cuenta y sobre la que se puede volver en un proceso de autoclarificación (OC, XII, 44), en tanto que hay un presaber de ella que es posible elevar a evidencia efectiva. En este saber o presaber de sí, en cuanto originario, se incluye todo lo demás. Cualquier otro fenómeno se me da en la vida, afectándome y concerniéndome. La intencionalidad primaria de este acto, por tanto, no es objetiva o representativa sino práctico-vital. La vida es un ser-en el mundo en el sentido de tener que habérselas con las cosas, ocuparse de ellas, en la medida en que la vida es para sí preocupación, tomar el cuidado del propio ser, quehacer de sí. Pero, a la vez, este ser-se es originariamente un ser-con el otro y un ser-en la circunstancia, el entorno real, que es a la par un depósito de facilidades y dificultades para existir con el que he de hacer mi vida, proyectando y realizando mis posibilidades de ser. La vida es, pues, el ámbito donde acontece la correlación fundamental del sujeto viviente con su circunstancia, una correlación ejecutiva o de "coexistencia" (OC, XII, 409), dinámica interacción e interdependencia. Las cosas "me son" y yo "las soy", esto es, ejercemos a la recíproca nuestro acto de ser. De ahí que suela repetir Ortega que la vida no es, sin más, el yo, sino que yo y circunstancia son partes o polos constitutivos e inmanentes a la vida (OC, XII, 127). Éste es el sentido profundo que revela ahora la fórmula orteguiana "Yo soy yo y mi circunstancia", empleada en Meditaciones del Quijote.

El descubrimiento de la nueva realidad radical en la vida conlleva una "reforma de la idea de ser". El ser había sido entendido en la filosofía antigua o en la filosofía moderna, bajo la forma de sujeto, como sustancia. Pero la sustancia es un concepto estático. Designa la permanencia de un núcleo idéntico a través de las transformaciones. Ahora bien, "si ser significa vivir", como sostiene Ortega, había que dejar de contar con conceptos estáticos. En la vida, el yo y las cosas se son mutuamente. El ser actuante es un ser indigente ya que no se basta a sí mismo, porque necesita de lo otro de sí. Entre las nuevas categorías ontológicas más relevantes para significar la realidad de la vida, Ortega pone la de "haber". La vida es, pues, cuanto hay (OC, XII, 103), todo lo que hay, el haber originario o el ámbito de la presencia, en que el yo y las cosas tienen que habérselas entre sí, ejerciendo dinámicamente su propia condición. En el ámbito de la vida, las cosas propiamente no son, las hay, cuento con ellas, actúan sobre mí, ofreciéndome posibilidades o dificultades para existir. La cuestión de su "ser" sólo se destaca cuando se me hacen problema y entonces pregunto por lo que son, esto es, por su constitución ontológica. "Las cosas, cuando faltan comienzan a tener un ser" (OC, XII, 72). El ser es, pues, una posición o interpretación de lo que hay, cuando ya no cuento con ello. El ser es, por tanto, una convicción griega, muy próxima a la presuposición de la actitud natural: la fe en la constante identidad de las cosas. Pero el haber nunca es posición, sino imposición.

Entre los nuevos enfoques sobre la vida destacan el problema de la verdad y el subsuelo ontológico en que la vida consiste y se apoya. Sobre el problema de la verdad hay que señalar la frecuencia con que Ortega se refiere a una verdad originaria y radical que se manifiesta con anterioridad al juicio. Esta verdad consistiría en una serie de iluminaciones repentinas, aunque no inesperadas -puesto que se buscan-, que irradiarían su luz con posterioridad sobre los conceptos y sobre el resto de las actividades cognoscitivas. Esta nueva idea originaria de la verdad supone una vuelta a Grecia, mediante Heidegger. La aletheia (desocultación) presocrática y la ciencia buscada aristotélica emergen en Ortega como formas de entender la verdad originaria, es decir, la repentina iluminación de la verdad original supone un método para obtenerla. Eso es lo que precisamente significa methodos, ponerse en el camino apto para llegar al término, y eso es precisamente lo que ha sido la filosofía en su historia, un procedimiento metódico para obtener la revelación: "Si se quiere hablar de vivencia, esta metódica revelación fue la vivencia básica de los primeros filósofos, y aletheia por tanto, el nombre que visto desde su personal intimidad correspondía a su ocupación" (OC, IX, 433-434).

En Ideas y creencias (1940), Ortega mantuvo que el apoyo del diálogo del hombre con el mundo, en el que consiste la vida, no está en las ideas personalmente asumidas y filosóficamente justificadas, sino en las creencias que le vienen dadas de la época y del contorno ambiental en que vive. Son las creencias las que permiten la explicación causal más radical y determinante de las grandes transformaciones históricas acaecidas en Europa. A diferencia de Heidegger, para quien son las grandes opciones metafísicas de Occidente las que han determinado las grandes opciones en los demás campos de la cultura, Ortega minimiza la importancia que estas filosofías tienen en sí mismas. Solamente cuando la filosofía se convierte en creencia empieza a ser operante socialmente y agente de nuevas modalidades culturales epocales. Así, por ejemplo, la filosofía racionalista moderna, continental e inglesa de los siglos XVII y XVIII se convirtió a partir del siglo XVIII en una fe en la razón que llegó a ser la creencia característica del mundo moderno. Ortega detecta que, en su época, la fe en la razón se ha desvanecido y que las nuevas formas de pensar ya no se fundan en el racionalismo sino en algo muy diferente. La filosofía ha sido desplazada dejando que sea la creencia el subsuelo más profundo del vivir. La filosofía ya ni siquiera es indispensable como agente de transición de una creencia a otra y ni siquiera es una actividad permanente del hombre.

En segundo lugar, Ortega profundizó el estudio de la vida en su forma social. La forma de vida social preocupó a Ortega más que la vida en general. Como respuesta, escribió El hombre y la gente. Tras ¿Qué es filosofía? (1929-1930) y Unas lecciones de Metafísica (1932-1933), y desde que en 1939 conceptuase la diferencia entre ensimismamiento y alteración (OC, VII, 79-98), Ortega buscará profundizar la experiencia de lo social en sus pormenores esenciales, presupuestos, implicaciones, efectos y defectos. En El hombre y la gente (OC, VII, 69-272) Ortega no plantea solamente lo social desde un punto de vista sociológico, sino también la perspectiva ontológica de la esencia de lo intersubjetivo y las posibilidades de una experiencia del mundo de acuerdo con las exigencias impuestas por la convivencia con las cosas. El análisis de la interindividualidad, momento necesario para el proyecto orteguiano de esclarecimiento de la razón vital, debía comenzar por una investigación detenida acerca de la soledad y el ensimismamiento para proseguir luego el complejo mundo de la interindividualidad y sociedad. Así trataba Ortega de poner luz en el difícil tema de la relación entre el individuo y la sociedad, entre la soledad-ensimismamiento y la intersubjetividad-alteración.

El hombre y la gente responde, en primer lugar, a la vieja inquietud orteguiana en torno a la soledad expuesta en Unas lecciones de Metafísica según la cual metafísica es soledad. Ortega despliega esta tesis dotándola de matices significativos. Las experiencias personales de una dura enfermedad (1937-1938) y la desilusión por la terrible circunstancia española en la Guerra Civil (1936-1939) y por la barbarie totalitaria de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) acentuaron el sentimiento y el pensamiento de Ortega sobre la soledad. A partir de esta dramática circunstancia buscará un origen-base irrecusable para la fundamentación y crítica filosófica. El acceso que le permitirá llegar a ello será la retirada, retorno o retiro, ascendente, "anábasis", hacia un "espacio monástico" (OC, VII, 107) de serenidad, intimidad o ensimismamiento lejos del tumulto y tráfago sociales de una alterada vida cotidiana. Esta soledad se presentará ante Ortega como origen, medida y contrapeso. Como origen perdido pero siempre renovable de la auténtica reflexión, como medida de las verdaderas realidades y como contrapeso frente a las arremetidas de alteración que pudieran hacer peligrar la humanidad del hombre convirtiéndole en hombre-masa y entregándolo a la sin razón totalitaria a expensas del instinto gregario y a la coerción de la sociedad como máquina de hacer hombres (OC, VII, 107). La exigencia de retirada no es un capricho extravagante sino una condición imprescindible para hallar el verdadero conocimiento. Es en la soledad donde se desnuda a la verdad y donde se ponen al descubierto las cosas en su aletheia (OC, VII, 145), y no en la vida cotidiana. En la soledad, el ser humano se queda solo ante la realidad de las cosas de modo que entre ellas y él no hay nada que las vele, cubra, finja ni oculte. Más tarde aparecerá el vínculo entre objetividad e intersubjetividad, y se mostrará que el ensimismamiento absoluto y el éxtasis subjetivo de la vivencia sin convivencia es un callejón sin salida hacia la obnubilación vital. El convivir, sin anular la soledad, se abre al mundo y a los Otros haciendo posible que junto al reducto de la vida interior, del alma y de la subjetividad ensimismadas, se abra un camino (de soledad e intersubjetividad) hacia lo nuestro, hacia lo común. La soledad debe ser pensada como abierta a la solidaridad, pero además debe ser una soledad razonable.

En El hombre y la gente, Ortega profundiza también el estudio del polo correlativo al yo viviente: el mundo (OC, VII, 115-116). El mundo no es primariamente dado como un conjunto de cosas/entes, sino de cosas-asuntos de la vida, es decir, de todo lo que nos importa y concierne (OC, VII, 117). Las cosas-asuntos aparecen siempre en el marco del mundo y este marco las precede y, a la vez, las excede y envuelve en un horizonte. Por eso forman una totalidad abierta; es decir, el mundo no puede ser dado a modo de un objeto o sistema de objetos. "El mundo vital se compone de unas pocas cosas en el momento presentes e innumerables cosas en el momento latentes, ocultas, que no están a la vista, pero sabemos o creemos saber" (OC, VII,119). Como el bosque, que nunca puede ser contemplado en su totalidad, el mundo se nos da siempre en el juego de primeros planos y trasfondos, actualidades y virtualidades, indefinidamente abierto. "Ese fondo, ese segundo término, ese ámbito es lo que llamamos horizonte" (OC, VII, 120). "El horizonte es la línea fronteriza entre la porción patente del mundo y su porción latente" (OC, VII, 121). Pero en la medida en que el mundo vital está centrado en el aquí y el ahora del sujeto viviente, las cosas aparecen en él no sólo dentro de un horizonte, sino en una perspectiva determinada según el lugar real o la situación fáctica del sujeto viviente. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Cada cosa pertenece al mundo a través de determinados conjuntos de relaciones de referencia, según el interés pragmático puesto en juego. El mundo de cada cual está organizado en campos pragmáticos (OC, VII, 130). Así, se constituye un orden de formalización y de integración de las cosas-asuntos (rango) en una red mundana de sentido. Así, el mundo es siempre una circunstancia interpretada, vitalmente significada y constituida. Junto a este carácter ordenado en redes de sentido, el mundo tiene también un carácter histórico. En la medida en que la vida es temporal lo es el mundo. La historia encierra las variaciones o modulaciones de la sensibilidad vital, de los gustos, de los valores y creencias, es decir, de las interpretaciones del mundo. El mundo es, pues, radicalmente histórico.

En tercer lugar, a Ortega le interesó especialmente proyectar un tratado sobre la vida histórica. La decisión de responder a las necesidades inmediatas de su circunstancia fue un gran sacrificio para Ortega ya que la circunstancia fue un freno constante de su vocación hacia la construcción de un sistema de filosofía. Un momento importante en la pretensión de liberación de la circunstancia fue el intento orteguiano de construir un sistema con su libro Aurora de la razón histórica. Este libro contiene el esquema de lo que hubiera sido el tratado orteguiano de filosofía fundamental. Ortega constató que en los treinta primeros años del siglo XX se había impuesto un nivel nuevo para plantear los problemas de la filosofía y de las ciencias naturales y sociales, y que España por una vez se había incorporado a este movimiento europeo. Puesto que todas las ciencias progresan poniendo en crisis sus principios, es decir, por la reflexión sobre su propia naturaleza y posibilidades, la filosofía debe tomarse en su nivel más radical. Cuando se estudian las distintas expresiones y esfuerzos que Ortega hizo para construir su libro, se explica por qué a partir de los años treinta predomina en él una actitud negativa ante su circunstancia. Al analizar esas dos respuestas fundamentales al filosofar que en el pasado han sido el realismo y el idealismo y constatar sobre todo las limitaciones de este último se manifiesta la necesidad de una superación y surge la nueva realidad radical: nuestra vida. "El hombre necesita una nueva revelación", escribía Ortega en la Aurora de la razón histórica. Sentirse náufrago es un incentivo imperioso para ponerse a nadar, para llegar a tierra firme y salvarse. Es entonces cuando se vuelve a la filosofía. El curso 1930-31 se impartió bajo el lema de ¿Por qué se vuelve a la Filosofía? La respuesta fue que se vuelve como salvación. Ortega, desde el inicio de su producción filosófica, ha reivindicado una filosofía como ciencia radical, que ponga en crisis los supuestos básicos de la ciencia para después de deshacerlos rehacerlos. Pero para esa tarea no sirve la filosofía practicada hasta el momento. Hacía falta una reforma radical de la inteligencia. Es necesaria una nueva filosofía que se libere de las cadenas impuestas por la filosofía griega.

Ya en 1925 había anunciado Ortega ante sus discípulos el tema del replanteamiento del ser, al proponer que había que renovar desde sus raíces el problema tradicional del ser, que había que hacerlo con el método fenomenológico en tanto significa un pensar sintético o intuitivo y no meramente conceptual-abstracto como es el pensar lógico tradicional, que había que integrar el método fenomenológico proporcionándole una dimensión de pensar sistemático, y que había que partir de un fenómeno que fuera él, por sí mismo, sistema. Este fenómeno era la vida humana y su intuición el análisis del que había que partir.

En los cursos ¿Qué es filosofía? (1929-1930) y Unas lecciones de metafísica (1932-1933), el replanteamiento del problema del ser se expuso ya sin ambigüedad. Ortega estudió y criticó las metafísicas tradicionales anteriores. Al hacerlo, Ortega se dirigía directamente a la intuición fundamental que, como principio fontanal, las inspiraba y sostenía, es decir, al modo que tenían de entender la realidad radical. Así, para Ortega, los griegos pensaron el concepto de ser de acuerdo al modelo de la cosa exterior, de la naturaleza, y consideraron la realidad radical como una cosa en sí, algo que se encuentra ya ahí, independiente de mí y que permanece idéntico a sí mismo. Los griegos crearon el realismo. En la Edad Media se barruntó una nueva idea, la idea de spíritus o presencia a sí. Pero fue en la modernidad cuando se desarrollaron todas sus virtualidades filosóficas. La idea de spíritus o consciencia, una realidad que consiste en ser pura presencia a sí misma, sólo cobró toda su importancia en la modernidad. El espíritu era un nuevo modo de ser que se resistía a ser pensado con las categorías de la cosa en sí, pues su esencia consistía en pura interioridad. El mismo Descartes, descubridor de este nuevo mundo, no es consecuente consigo mismo, ya que acaba definiendo el espíritu como res sustancial, como res cogitans. El mismo Kant, siguiendo a Descartes, se oponía también a la concepción griega del ser y proponía la idea de que el ser era una relación subsistente, una relación a un sujeto pensante. Y en esta línea pensaron el ser los idealismos postkantianos. Pero ni uno ni otros conseguían liberarse del concepto griego. Aparentemente, cosa en sí y pensamiento, realismo e idealismo, expresan dos concepciones diferentes y opuestas del ser y dos teorías antitéticas del conocimiento. Pero mirando a las cosas en profundidad se adviertía que tanto en la antigüedad como en la modernidad subyacía el mismo concepto de ser: el ser como cosa. El concepto de "cosa" se refería a algo que tenía una textura permanente, una consistencia; a algo que era idéntico e invariable, que no era susceptible de cambio radical. A lo sumo varía de forma interna, va autodesarrollando su propio ser, pero siempre dentro de la identidad de lo que es. El espíritu de los modernos no era sino la cosa en sí dotada de dinamismo interno. De ahí que para Ortega "cosa en sí" y "espíritu" fueran, a pesar de sus atributos aparentemente diferentes, dos conceptos pensados en continuidad. Para él, los esfuerzos de las modernas Ciencias del Espíritu por conocer lo específicamente humano fracasaron precisamente porque concibían lo humano como naturaleza, aunque se dijera que era una naturaleza espiritual.

Pero ni la cosa en sí ni el pensamiento eran para Ortega la realidad radical. Realidad radical es aquella a partir de la cual todas las otras realidades son y son pensadas. Tiene que ser pues una realidad originaria y evidente. No podía ser otra que la vida humana tal como se nos manifiesta en una descripción de los datos originarios. Estos datos originarios muestran que la vida humana es "apertura a las cosas". El mundo, contorno, circunstancias y el yo son elementos indisociables de esta estructura primera y fundamental que constituye la vida humana; son el polo objetivo y subjetivo de la vida misma y ambos inmanentes a la coexistencia absoluta que es la vida. Como realidad radical, la vida constituye un punto de partida que supera los planteamientos tanto del realismo como del idealismo, ya que integra en sí misma el mundo y el yo, el objeto y el sujeto. La vida no es otra cosa que la coexistencia del yo, la cosa; cosa y yo son dimensiones de esta nueva realidad. Desde esta perspectiva las cosas, polo objetivo de la estructura vital, no son en modo alguno "realidades subsistentes" sino, al contrario, "realidades pragmáticas". El objeto o cosa del realismo significaba lo que es en sí, lo que es independiente de mí. Las realidades pragmáticas, por el contrario, son aquellas con las que vivimos, a las que estamos entregados, son "para mí y en mi vida"; son facilidades y dificultades, ventajas y desventajas, instrumentos, utensilios, medios de que me sirvo, su ser es un ser en función de nuestras finalidades, aspiraciones y necesidades. Estas cosas constituyen el mundo, dimensión inmanente a la vida pero trascendente al yo, totalidad desde la que vivo, horizonte de proyectos y haceres. El mundo no es, pues, sino el conjunto de las realidades pragmáticas estructuradas en función de la vida. El yo, o polo subjetivo, tampoco se identifica con la subjetividad cartesiana o idealista: no es una realidad cerrada sobre sí misma, sino constitutiva apertura al no-yo, a las cosas.

La misión de la filosofía consiste en comprender de forma refleja esa realidad radical y originaria que es la vida, conceptuándola de forma adecuada. Una nueva realidad radical exigía nuevos conceptos. Como dice Ortega, "ese modo de ser que es el vivir requiere nuevas categorías -no las categorías del antiguo ser cósmico; se trata precisamente de evadirse de ellas y encontrar las categorías del vivir, la esencia de nuestra vida". La vida como realidad radical exigía una reforma de la idea del ser; y una reforma radical de la idea del ser significaba una reforma también radical de la filosofía. Había que pensar, pues, la vida con categorías salidas de la vida misma. Únicamente de esta forma sería posible evitar la cosificación que la existencia humana había venido padeciendo durante siglos. Vivir es por lo pronto "vivirse", sentirse, saberse existiendo, presencia de la vida a sí misma, una presencia pre-refleja, pero verdadera presencia. La vida es apertura al mundo, es decir, implica en su ser el mundo, que es como el otro polo de sí misma. Es algo que no elegimos, sino que al contrario se nos impone. La vida es drama, porque es siempre una lucha frenética para conseguir ser lo que somos en proyectos-tarea, pues tiene como misión hacerse a sí misma: es algo inconcluso e indeterminado, constitutivamente inacabado, proyecto constante, realización progresiva de su ser, no es un factum sino un faciendum. La vida es así una mezcla de fatalidad y libertad.

En Historia como sistema (1941), Ortega insistió en que la vida humana era la realidad radical porque a ella se refieren y en ella adquieren sentido todas las demás realidades (OC, VI, 13). Pero la vida humana no se da hecha, sino por hacer, poniendo en juego un sistema de preferencias que implican unas convicciones básicas en las que estamos y que constituyen un sistema de radicales creencias como estrato más profundo de la arquitectura de nuestra vida (OC, VI, 14). Ortega esbozó estos sistemas de creencias: el de la época medieval fue la fe en la revelación divina (OC, VI, 17-18), la fe en la razón físico-matemática creció a partir del siglo XV (OC, VI, 16-17) y la razón vital e histórica hizo su aparición bien entrado el siglo XX. Cada tránsito supuso una crisis y dentro del esquema de estas crisis la relación establecida por Ortega entre naturaleza e historia presentaba caracteres propios de dos realidades disociadas e irreconciliables. Por una parte, la naturaleza representa lo fijo, lo inmóvil, lo siempre idéntico a sí mismo; por otro lado está la historia, continuo cambio y fluir, variabilidad sin ser ni consistencia. Ortega ve al eleatismo griego dominar las horas del pensamiento occidental en el transcurso histórico desde el Mundo Clásico (OC, VI, 28), pasando por el Mundo Moderno (Ortega pasa por alto la Edad Media), hasta llegar al mundo contemporáneo, en el que pensó que había llegado "la hora de que la simiente de Heráclito dé su magna cosecha" (OC, VI, 34). Se hacían necesarias nuevas categorías móviles para pensar la realidad cambiante de la vida y Ortega recurría a Heidegger, sin nombrarlo, y a Dilthey, nombrándolo expresamente como "el hombre a quien más debemos sobre la idea de vida".

También para Ortega, al igual que para Dilthey, la temporalidad era el fundamento de la historicidad. En ella intervenían tres instancias movilizadoras: las posibilidades, otorgadas por el pasado; los proyectos, que anticipan el futuro; y las decisiones que el ser humano toma, libre pero necesariamente, en cada momento presente con vistas a realizar algunas de las posibilidades que le ofrece la circunstancia en que vive. En realidad es el pasado, primera dimensión del tiempo, lo único que el hombre tiene de ser, de naturaleza, por su carácter irreversible e inmodificable. Pero para Ortega el pasado pervive y actúa en el presente bajo la forma de memoria biográfica e histórica, y también en forma de posibilidades, siendo éstas todo lo que podemos ser en una determinada situación gracias a lo que hemos sido en situaciones anteriores. El futuro es el momento tempóreo hacia el cual, en forma incesante y necesariamente, el hombre proyecta su vida haciendo de ella no un factum, sino un faciendum, un gerundio y no un participio (OC, VI, 33), una tarea problemática, un programa vital, un proyecto. Por este futuro el hombre se hace novelista de sí mismo (OC, VI, 34), es decir, autor y personaje, creador y criatura; por su relación al futuro, el hombre es peregrino del ser, sustancial emigrante que va andando por la vida, siendo y disiendo, cargado con el hatillo de su haber (OC, VI, 41).

Es bajo esa luz del futuro desde donde hay que contemplar y entender la afirmación orteguiana, de origen diltheyano, de que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia: "En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia. O, lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia -como res gestae- al hombre" (OC, VI, 41). Hablar de naturaleza es hablar de lo que las cosas son, de lo que las cosas tienen de estructura o consistencia fija y dada, y consecutivamente del gran sistema de todas las cosas físicas. Pero como el hombre no es una cosa, no se puede hablar de la naturaleza humana en sentido cósico ni como parte ni como todo: "el hombre no tiene naturaleza. El hombre no es su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique, conciencia o espíritu, que es también una cosa. El hombre no es cosa ninguna, sino un drama -su vida, un puro y universal acontecimiento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento. Todas las cosas, sean las que fueren, son ya meras interpretaciones que se esfuerza en dar a lo que encuentra. El hombre no encuentra cosas, sino que las pone o supone. Lo que encuentra son puras dificultades y puras facilidades para existir. El existir mismo no le es dado 'hecho' y regalado como a la piedra, sino que -rizando el rizo que las primeras palabras de este artículo inician, diremos- al encontrarse con que existe, al acontecerle existir, lo único que encuentra o le acontece es no tener más remedio que hacer algo para no dejar de existir. Esto muestra que el modo de ser de la vida ni siquiera como simple existencia es ser ya, puesto que lo único que nos es dado y que hay cuando hay vida humana es tener que hacérsela, cada cual la suya" (OC, VI, 32). Que el hombre tuviera historia significaba que contaba con el sistema de experiencias humanas que forman una cadena inexorable y única y que son objeto de estudio por parte de las ciencias que se ocupan de las cosas acontecidas. Pero historia significaba, sobre todo, "historicidad", un poder ser de quien viviendo y para vivir tiene que estar proyectando desde sí mismo, libre y necesariamente a un tiempo, la propia vida con las posibilidades que le ofrece su mundo o que él mismo crea.

La historia y la intelección del hombre como ser histórico constituye el tema de la segunda navegación de Ortega sobre el que ha meditado con la mayor intensidad. El sentido histórico tenía fecha reciente; pero una vez conquistado forzaba a pensar históricamente lo histórico: era como un nuevo órgano, el más humano de todos, porque con él el hombre percibía al hombre. La preocupación de lo histórico en todas sus dimensiones obedecía al hecho de que la vida humana era esencialmente histórica y que, en consecuencia, ocuparse de la historia y de su comprensión era esforzarse por comprender la realidad de la vida misma. Por eso, para Ortega, la historia no es sino "la ciencia de la realidad radical que es mi vida". Es la idea de "razón histórica": la vida como razón se esfuerza por comprenderse a sí misma; la razón, desde su historicidad, comprende la vida humana tanto en sí misma como en sus actuaciones y productos.

Obras

1914 Meditaciones del Quijote • Vieja y nueva política

1915 Investigaciones psicológicas (Curso explicado entre 1915-16 y publicado en 1982)

1916 Personas, Obras, Cosas (artículos y ensayos escritos entre 1904 y 1912: «Renan», «Adán en el Paraíso», «La pedagogía social como programa político», «Problemas culturales», &c.)

1916-1934 El Espectador (8 tomos publicados entre 1916 y 1934)

1921 España Invertebrada

1923 El tema de nuestro tiempo

1924 Las Atlántidas

1925 La deshumanización del Arte e Ideas sobre la novela

1927 Espíritu de la letra • Mirabeau o el político

1928-1929 ¿Qué es filosofía? (curso publicado póstumamente en 1957), Kant

1929-1931 ¿Qué es conocimiento? (Publicado en 1984, recoge tres cursos explicados en 1929, 1930 y 1931, titulados, respectivamente: «Vida como ejecución (El ser ejecutivo)», «Sobre la realidad radical» y «¿Qué es la vida?»)

1930 La rebelión de las masas • Misión de la Universidad

1931 Rectificación de la República; La redención de las provincias y la decencia nacional

1932 Goethe desde dentro • Unas lecciones de metafísica (curso dado entre 1932-33 y publicado en 1966)

1933-34 En torno a Galileo (curso explicado en 1933 del que se publicaron algunas lecciones en 1942 bajo el título Esquema de las crisis)

1934 «Prólogo para alemanes» (prólogo a la tercera edición alemana de El tema de nuestro tiempo. El propio Ortega prohibió su publicación «por los sucesos de Munich de 1934». Finalmente se publicó en español en 1958.)

1935 Historia como sistema (1ª edición en inglés. La versión española es de 1941 e incluye su ensayo sobre «El Imperio romano»).

1939 Ensimismamiento y alteración. Meditación de la técnica

1940 Ideas y Crencias, • Sobre la razón histórica (curso explicado en Buenos Aires y publicado en 1979 junto a otro dado en Lisboa sobre el mismo asunto.)

1942 Teoría de Andalucía y otros ensayos • Guillermo Dilthey y la Idea de vida

1944 Sobre la razón histórica (curso dado en Lisboa, vid. supra)

1946 Idea del Teatro. Una abreviatura (conferencia dada en Lisboa, abril, y en Madrid, mayo; publicada en 1958, aunque en el núm. 62 de la Revista Nacional de educación ofreció una versión de la pronunciada en Madrid.)

1947 La Idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (publicado en 1958)

1948 Una interpretación de la Historia Universal. En torno a Toynbee (publicado en 1960)

1949 Meditación de Europa (conferencia pronunciada en Berlín en 1949 con el título: De Europa meditatio quaedam. Se publica en 1960 junto a otros textos inéditos afines).

1949-1950 El hombre y la gente (curso explicado en 1949-1950 en el Instituto de Humanidades; se publica en 1957)

1950 Papeles sobre Velázquez y Goya

1951-1954 Pasado y porvenir para el hombre actual (título publicado en 1962 que reúne una serie de conferencias que Ortega pronunció en Alemania, Suiza e Inglaterra y se publicarán junto a un «Comentario al Banquete» de Platón.)

Otros póstumos: Goya (1958), Velázquez (1959), Origen y epílogo de la Filosofía (1960), La caza y los toros (1960), Vives-Goethe (1961)

Ediciones de las Obras de José Ortega y Gasset

1932 Obras de José Ortega y Gasset, Espasa-Calpe. Contiene: Meditaciones del Quijote. Vieja y Nueva política. El Espectador I-VIII. España Invertebrada. El tema de nuestro tiempo. Las Atlántidas. Kant. La deshumanización del arte e ideas sobre la novela. Espíritu de la letra. Mirabeau o el Político. La rebelión de las masas. Misión de la Universidad. La redención de las provincias y la decencia nacional. Rectificación de la República.

1946-1983 Obras Completas de José Ortega y Gasset, 12 vols. Revista de Occidente, Madrid. (A partir de 1983 se hace cargo de la edición Alianza Editorial). Se publicaron siguiendo el siguiente orden: Vols. 1-2 (1946). Vols. 3-6 (1947). Vol. 7 (1961). Vols. 8-9 (1962). Vols. 10-11 (1969). Vol. 12 (1983).

Sobre José Ortega y Gasset

Udo Rukser, Bibliografía de Ortega, Revista de Occidente (Estudios orteguianos 3), Madrid 1971, 407 págs.

Antón Donoso & Harold C. Raley, José Ortega y Gasset: a Bibliography of Secondary Sources, Philosophy Documentation Center, Bowling Green 1986, 4125 entradas.

Gonzalo Redondo, Las empresas políticas de Ortega y Gasset, Rialp (Cuestiones fundamentales 15), Madrid 1970, 2 vols., 476+608 págs.

Gregorio Morán, El maestro en el erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo, Tusquets (Andanzas 324), Barcelona 1998, 541 págs.

Sobre José Ortega y Gasset en el Proyecto filosofía en español

1919 Edwin Elmore, Ideas y Figuras, Madrid, Setiembre 1918. José Ortega y Gasset

1920 Félix C. Lizaso, José Ortega y Gasset

1927 Ramón Gómez de la Serna, Manías de los escritores: La de Ortega y Gasset

1931 Ramiro Ledesma Ramos, Sobre un libro político de Ortega y Gasset

1933 Antifascistas en España: Don José Ortega y Gasset

1937 Rosa Chacel, La nueva vida de «El viviente»

1941 José Ferrater Mora, José Ortega y Gasset

1944 José Ferrater Mora, José Ortega y Gasset

1945 Juan Roig Gironella, S. I., Haeckel, Hegel, Ortega y Gasset

1947 Medardo Vitier, Sobre un lugar de Ortega y Gasset

1948 Carlos Alonso del Real, Otra vez Ortega

1951 José Ferrater Mora, José Ortega y Gasset

1952 José Sobrino Diéguez, Bridas a la poesía, ... ¿por qué? · Ortega y Gasset: ¡yo te perdono!

1956 Ignacio Iglesias, Don José Ortega y Gasset

José Ferrater Mora, Ortega y la idea de la vida humana

1957 Jorge Semprún, El método orteguiano de las generaciones

1958 José Ferrater Mora, José Ortega y Gasset

1959 Gustavo Bueno, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva

1965 Una encuesta: Ortega hoy

José Ferrater Mora, José Ortega y Gasset

1967 Carlos Amable Baliñas, José Ortega y Gasset

1976 José Ortega y Gasset en el Diccionario de Filosofía Contemporánea

1979 José Luis Abellán, «La muerte de Ortega y Gasset y la generación de 1956», Triunfo, Madrid, 23 de junio de 1979, número 856, páginas 58-60.

1980 Lápida en su casa natal de Madrid en el homenaje del XXV aniversario de su muerte

1996 José Lasaga Medina, Notas sobre la dimensión metafísica del pensamiento de Ortega

Rafael García Alonso, En torno a Ortega y la estética

Jacinto Sánchez Miñambres, Ortega y el nacimiento de la posmodernidad

Pelayo García Sierra, La Idea de Ciencia en Ortega · La Idea de Cultura (objetiva) en Ortega

2001 Gustavo Bueno, La Idea de Ciencia en Ortega

2002 Gustavo Bueno, La Idea de España en Ortega

Textos de José Ortega y Gasset en el Proyecto filosofía en español

1909 Unamuno y Europa, fábula

1921 Incitaciones. Musicalia I · Musicalia II

1922 Patología nacional: I. Imperio de las masas · II. Épocas «Kitra» y épocas «Kali» · III. Ejemplaridad y docilidad

1927 Sobre un periódico de las letras

Enlaces externos

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