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Platón
Platón (427 a. C. – 347 a. C.) fue un filósofo griego, alumno de Sócrates y maestro de Aristóteles, de familia noble y aristocrática. Platón (junto a Aristóteles) es quién determinó gran parte del corpus de creencias centrales tanto del pensamiento occidental como del hombre corriente (aquello que hoy denominamos "sentido común" del hombre occidental) y pruebas de ello son la noción de "Verdad" y la división entre "doxa" (opinión) y "episteme" (ciencia). Demostró y popularizó una serie de ideas comunes para muchas personas, pero enfrentadas a la línea de gran parte de los filósofos presocráticos y al de los sofistas (muy populares en la antigua Grecia) y que debido a los caminos que tomó la historia de la Metafísica, en diversas versiones y reelaboraciones, se han consolidado. Su influencia como autor y sistematizador ha sido incalculable en toda la historia de la filosofía, de la que se ha dicho con frecuencia que alcanzó identidad como disciplina gracias a sus trabajos.
Entre sus obras más importantes se cuentan: La República (en griego Πολιτεια, politeia, "forma de gobernar - ciudad"), en la cual elabora la filosofía política de un estado ideal; el Fedro, en el que desarrolla una compleja e influyente teoría psicológica; el Timeo, un influyente ensayo de cosmogonía, cosmología racional, física y escatología, influido por las matemáticas pitagóricas; y el Teeteto, el primer estudio conocido sobre filosofía de la ciencia.
Fue fundador de la Academia de Atenas, donde estudió Aristóteles. Participó activamente en la enseñanza de la Academia y escribió sobre diversos temas filosóficos, especialmente los que trataban de la política, ética, metafísica, antropología y epistemología. El conjunto de las obras más famosas de Platón se han denominado Diálogos, debido a su estructura dramática de debate entre interlocutores, si bien varios epigramas y cartas suyos también han perdurado.
Sumario
Vida e influencias
Nacido en Atenas en el seno de una familia políticamente poderosa y aristocrática, Platón cayó bajo la influencia de Sócrates en su juventud y abandonó sus ambiciones de realizar una carrera política tras la ejecución de Sócrates por impiedad. Sus viajes al sur de Italia y a Sicilia le pusieron en contacto con los seguidores de Pitágoras, cuyas investigaciones matemáticas desempeñaron un importante papel en su desarrollo intelectual. También estaba familiarizado con Cratilo, un seguidor de Heráclito, y le influyó su doctrina de que el mundo está en un constante fluir. Escribió para oponerse al relativismo de Protágoras y al modo de explicación puramente materialista adoptado por Demócrito. A instancia de un devoto seguidor, Dión, intervino en la política de Siracusa, la más rica de las ciudades del mundo griego, pero sus esfuerzos por moldear las ideas de su tirano, Dionisio II, fueron fracasos sin paliativos. Estos dolorosos eventos se describen en las Epístolas de Platón, de las que la más larga e importante es la séptima, y aunque la autenticidad de estas cartas es objeto de controversia, no cabe duda de que su autor conocía bien la vida de Platón. A la vuelta de su primera visita a Sicilia en el año 387, Platón fundó la Academia, una fraternidad dedicada a la investigación y la enseñanza, que debió su nombre al del paraje sagrado de los alrededores de Atenas en el que se ubicó. Como centro de preparación política, rivalizó con la escuela de Isócrates, que se centraba exclusivamente en la retórica. El más célebre de los alumnos de la Academia fue Aristóteles, quien ingresó en ella con diecisiete años (Platón tenía entonces sesenta) y permaneció veinte.
Cronología de las obras
Las obras de Platón, de las que muchas adoptan la forma de diálogos entre Sócrates y otros interlocutores, fueron compuestas a lo largo de un periodo de unos cincuenta años, y esto ha llevado a los estudiosos a buscar en ellas algún patrón de desarrollo filosófico. Se han desarrollado pruebas estilométricas cada vez más sofisticadas para calcular las semejanzas lingüísticas entre los diálogos. Las fuentes antiguas indican que las Leyes fueron la última obra de Platón, y en la actualidad hay consenso en que existen varias afinidades entre el estilo de esta obra y el de otras, que por ello pueden considerarse con seguridad obras tardías. Entre ellas están el Sofista, el Político y el Filebo (que acaso fueran escritas en ese orden). Las pruebas estilométricas también apoyan la división aproximada de las restantes obras platónicas en sendos periodos temprano y medio.
Por ejemplo, la Apología, el Cármides, el Critón, el Eutifrón, el Hipias Menor, el Ion, el Laques y el Protágoras (enumerados en orden alfabético) se suelen considerar tempranos, mientras que se está de acuerdo en que el Fedón, el Banquete, la República y el Fedro (que pudieron haber sido escritos en este mismo orden) son del periodo medio. Pero en algunos casos es difícil o imposible determinar cuál de dos obras pertenecientes al mismo periodo general precede a la otra; así sucede sobre todo con los primeros diálogos. La cuestión cronológica más controvertida se refiere al Timeo: las pruebas estilométricas la colocan muchas veces entre los diálogos posteriores, aunque algunos estudiosos creen que sus doctrinas filosóficas son rechazadas en los diálogos posteriores, y por ello lo asignan al periodo medio de Platón. La cuestión que está detrás es la de si abandonó algunas de sus doctrinas principales del periodo medio.
Diálogos tempranos y medios
Los diálogos tempranos suelen describir un encuentro entre Sócrates y su interlocutor, que asume con complacencia que entiende un concepto valorativo común, como el coraje, la piedad o la belleza. Por ejemplo, Eutifrón, en el diálogo que lleva su nombre, quiere perseguir a su padre por impiedad, pero el continuado interrogatorio de Sócrates muestra que no puede decir qué es lo que tienen en común todos los actos piadosos y permite calificarlos correctamente de tales. Sócrates mantiene no tener respuesta para esos «¿Qué es X?», en concordancia con la afirmación que hace en la Apología de que su forma de sabiduría peculiarmente humana consiste en darse cuenta de lo poco que sabe. En estos primeros diálogos, Sócrates intenta sin éxito encontrar una teoría filosóficamente defendible que fundamente nuestro uso de términos normativos.
El Menón es similar a estos primeros diálogos –pregunta en qué consiste la virtud y no consigue encontrar una respuesta–, pero va más allá de ellos y marca una transición en el pensamiento platónico. Por primera vez plantea una cuestión metodológica: si uno no tiene conocimiento, ¿cómo puede adquirirlo planteando meramente las cuestiones de Sócrates en los diálogos tempranos? Para demostrar que es posible, Platón demuestra que incluso un esclavo ignorante en geometría puede empezar a aprender la materia por medio de preguntas. El diálogo propone entonces una explicación de nuestra capacidad de aprender de esa manera: el alma adquirió los conocimientos antes de entrar en el cuerpo, y cuando aprendemos en realidad estamos recordando lo que una vez supimos y olvidamos.
Esta especulación pura sobre el alma y nuestra capacidad de aprendizaje contrasta con la posición poco comprometida de Sócrates en la Apología, en donde se muestra indeciso acerca de si los muertos pierden toda conciencia o prosiguen su actividad en el Hades. La confianza en la inmortalidad evidente en el Menón es corroborada por los argumentos ofrecidos en el Fedón, la República y el Fedro. En estos diálogos, Platón se sirve de consideraciones metafísicas sobre la naturaleza del alma y su capacidad de aprendizaje para sustentar una concepción de en qué consiste la vida buena. Mientras el Sócrates de los primeros diálogos se centra casi exclusivamente en cuestiones éticas y es pesimista con respecto a en qué medida podamos darles respuesta, Platón, empezando en el Menón y prosiguiendo a lo largo del resto de toda su carrera, afirma con confianza que podemos responder a las cuestiones socráticas si emprendemos conjuntamente investigaciones éticas y metafísicas.
Las formas o ideas
El Fedón es el primer diálogo en el que Platón postula decididamente la existencia de los objetos abstractos a los que suele llamar «Formas» o «Ideas». (El segundo término ha de usarse con cautela, puesto que estos objetos no son creaciones de la mente, sino que existen con independencia del pensamiento; los términos griegos, en singular, que Platón suele usar para nombrar esos objetos abstractos son eidos e idea). Esas Formas son eternas, inmutables e incorpóreas; como son imperceptibles, sólo podemos llegar a conocerlas por medio del pensamiento. Platón insiste en que sería erróneo identificar dos bastones iguales con la Igualdad misma o los cuerpos bellos con lo que es la Belleza misma. Después de todo, dice, podríamos creer erróneamente que dos bastones iguales son desiguales, pero nunca podríamos equivocarnos pensando que la Igualdad misma es desigual. La Forma inmutable e incorpórea es el tipo de objeto que presupone la indagación socrática; lo que tienen en común todos los actos piadosos es que mantienen una cierta relación –llamada «participación»– con una misma cosa, la Forma de la Piedad. En este sentido, lo que hace piadoso a un acto piadoso e iguales a un par de bastones iguales son las Formas de la Piedad y la Igualdad. Cuando decimos que los bastones son iguales o los actos piadosos, estamos apelando implícitamente a un criterio de igualdad o piedad, del mismo modo que lo hace quien dice que un retrato pictórico de alguien es un hombre. Naturalmente, la pigmentación del lienzo no es un hombre; sucede más bien que se llama «hombre» porque mantiene cierta relación con un objeto de un tipo muy distinto. Precisamente de esta manera, afirma Platón, muchas de nuestras palabras se refieren a las Formas, aunque sean tipos de objetos radicalmente distintos de los revelados a nuestros sentidos.
Platón y el amor
La teoría platónica de la pasión erótica no suscribe el «amor platónico» si por tal se entiende una relación puramente espiritual desprovista por completo de atracción o expresión física. En lo que insiste es en que los deseos de contacto físico se restrinjan de manera que no subviertan el mayor bien que cabe alcanzar en las relaciones humanas. Su orientación sexual (como la de muchos de sus contemporáneos atenienses) es claramente homosexual, y valora el crecimiento moral que puede darse cuando un hombre se siente atraído físicamente por otro, aunque en el Libro I de las Leyes condena la actividad genital homosexual aduciendo que esa actividad tendría que servir para propósitos puramente procreativos.
Las ideas de Platón sobre el amor se desarrollan ulteriormente en el Fedro. El interés y la atracción física del amante por otro le hacen desdeñar las normas de las relaciones humanas habituales y desapasionadas: el amor del tipo adecuado es por ello uno de los cuatro tipos de locura divina. Este esquema clasificatorio cuatripartito sirve entonces como modelo para una metodología propiamente dicha. Desde el Fedro, la clasificación –lo que Platón llama la «colección y división de los tipos»– se convierte en la principal metodología filosófica, enfoque empleado más sistemáticamente en obras tardías como el Sofista, el Político y el Filebo. Presumiblemente contribuyó al interés de Aristóteles por las clasificaciones categorial y biológica.
La República
La teoría moral y metafísica centrada en las Formas encuentra una expresión más acabada en la República, un diálogo que pretende determinar si ser justo responde a nuestro propio interés. Suele asumirse que podemos beneficiarnos de la injusticia y que una conducta justa sólo sirve a los intereses de los demás. Platón trata de mostrar que por el contrario la justicia, bien entendida, es un bien tan grande que merece cualquier sacrificio.
En apoyo de su sorprendente tesis, retrata una comunidad política ideal: en ella veremos imperar la justicia y así nos será más fácil encontrar la justicia en el alma individual. Una ciudad ideal, argumenta, tiene que hacer innovaciones radicales. Tiene que ser gobernada por filósofos especialmente adiestrados, puesto que su comprensión de la Forma del Bien les permitirá una mejor comprensión de los asuntos cotidianos. Su educación se compara con la de un prisionero que tras haber estado sumido en la oscuridad de una cueva, sin ver más que sombras, es liberado de su cautiverio, sale de la cueva, aprende a ver el Sol y está entonces en disposición de volver a la cueva y tomar las imágenes que ve en ella por lo que realmente son. Todo en la vida de los gobernantes está concebido para promover su adhesión a la comunidad: tienen prohibida la propiedad privada, sus vidas sexuales están reguladas por consideraciones eugenésicas y no saben cuáles son sus hijos.
Las posiciones de poder político están abiertas a las mujeres, puesto que las diferencias físicas entre ellas y los hombres no las privan en todos los casos de las aptitudes intelectuales y morales que requiere el ejercicio de la política. El trabajo de los poetas ha de regularse cuidadosamente, porque las falsas nociones morales de los poetas tradicionales han tenido una influencia poderosa y deletérea en el público en general. La reflexión filosófica reemplazaría a la poesía popular como fuerza rectora de la educación moral.
Lo que hace idealmente justa a esta ciudad, según Platón, es la dedicación de cada uno de sus integrantes a una tarea para la que está naturalmente dotado y especialmente adiestrado. Los gobernantes están idealmente preparados para gobernar, los soldados están en condiciones óptimas para hacer cumplir sus órdenes y la clase económica, compuesta por campesinos, artesanos, albañiles y demás, está contenta con hacer su trabajo y dejar las tareas de hacer y hacer cumplir las leyes a otros.
En consonancia, lo que hace que el alma de un ser humano sea justa es el mismo principio: cada uno de sus componentes debe realizar correctamente la tarea que le corresponde. La parte de nosotros que es capaz de entender y razonar es la parte que debe gobernar; la parte asertiva que nos hace capaces de sentir ira y de tener espíritu competitivo debe dar a nuestro entendimiento la fuerza que necesita; y nuestros apetitos de alimento y sexo deben educarse de manera que busquen únicamente los objetos que la razón aprueba. No basta con educar la razón de alguien, porque a menos que se adiestren adecuadamente los apetitos y emociones, se impondrán a aquélla. Los individuos justos son quienes han integrado plenamente todos estos elementos del espíritu. No siguen irreflexivamente una lista de normas; antes bien, tratan justamente a los demás como consecuencia de su propio equilibrio psicológico.
El paradigma de persona justa es el filósofo, porque la razón es quien le guía cuando se vincula apasionadamente a los objetos más inteligibles que hay: las Formas. Resulta que la justicia es beneficiosa porque la vinculación a esos objetos máximamente valiosos forma parte de lo que es la justicia del alma. El valor de nuestras vidas depende del valor de los objetos a los que nos dedicamos. Quienes piensan que la injusticia rinde beneficios asumen que la riqueza, el poder o los placeres del apetito físico son valores supremos; su error reside en su limitada concepción de qué tipos de objetos son dignos de ser amados.
Diálogos tardíos
La República no contiene las últimas ideas de Platón sobre cuestiones morales o metafísicas. Por ejemplo, aunque en su última obra, las Leyes, sigue manteniendo que la familia y la propiedad privada tendrían que ser idealmente abolidas, describe minuciosamente una segunda comunidad óptima que conserva esas y otras instituciones de la vida política ordinaria. El imperio de la ley en ese estado se refuerza continuamente; los puestos políticos se cubren recurriendo a elecciones y cupos y los magistrados están sometidos a un escrutinio y una inspección cuidadosos. El poder está dividido entre varios consejos y gabinetes, y la preparación filosófica no es un prerrequisito para la participación política. Este segundo estado óptimo está muy lejos de una democracia liberal moderna –las obras poéticas están cuidadosamente reguladas, lo mismo que otros aspectos de la vida privada, y el ateísmo se castiga con la muerte– pero no deja de ser destacable que Platón, que no hacía ninguna concesión a la participación popular en la República, dedicara tantas energías a encontrarle un lugar en su obra final. Las ideas de Platón sobre la metafísica también siguieron evolucionando, y quizá el problema de interpretación del conjunto de su obra más serio sea captar la dirección de los desarrollos ulteriores. El Parménides representa un obstáculo notable para comprender su metafísica tardía, porque en él encontramos una serie de críticas no contestadas a su teoría de las Formas. Por ejemplo, se dice que si hay razones para postular una Forma de la Anchura (por coger un ejemplo arbitrario) también hay buenas razones para postular un número ilimitado de Formas de ese tipo. La «primera» Forma de la Anchura tiene que existir porque, según Platón, cuando varias cosas son anchas, hay una Forma de la Anchura que las hace anchas; pero entonces, prosigue el argumento, si consideramos esa forma junto con las demás cosas anchas, tendríamos que reconocer otra Forma más, que hace anchas a las cosas anchas y a la propia Anchura. El argumento puede iterarse indefinidamente, pero parece absurdo que haya un número ilimitado de Formas de este tipo determinado. (En la Antigüedad, el argumento era conocido como del tercer hombre, por afirmar que además de un segundo tipo de objeto llamado «hombre» –la Forma del Hombre– hay un tercero.) ¿Cuál es la réplica de Platón a esta y otras críticas a su teoría? En el Parménides dice que hay que seguir afirmando la existencia de tales objetos porque así lo exigen el lenguaje y el pensamiento; pero en vez de responder directamente a las críticas, se embarca en un prolongado examen del concepto de unidad, llegando aparentemente a conclusiones enfrentadas. Si esas contradicciones son meramente aparentes o si su tratamiento de la unidad contiene una respuesta a la crítica precedente de las Formas son difíciles cuestiones de interpretación. En cualquier caso, está claro que Platón continúa adhiriéndose a la existencia de realidades inmutables; la auténtica dificultad es si y cómo modifica sus anteriores concepciones de ellas. En el Timeo no parece haber modificación alguna –hecho que ha llevado a algunos estudiosos a creer, pese a las pruebas estilométricas contrarias, que esta obra fue escrita antes de que Platón compusiera la crítica de las Formas del Parménides–. Este diálogo es una descripción de cómo un hacedor divino, aunque no omnipotente, transformó los materiales desordenados del universo en un cosmos armonioso mirando a las Formas inmutables como paradigmas y creando, con lo mejor de sus limitadas capacidades, imágenes fluctuantes de esos paradigmas. El cosmos creado es visto como un único organismo vivo regido por su propia alma divinamente inteligente; el tiempo advino a la existencia con el cosmos, al ser éste una imagen de la naturaleza intemporal de las Formas; el espacio, sin embargo, no es creado por el divino hacedor, sino que es el receptáculo neutro en el que tienen lugar todos los cambios. Los ingredientes básicos del universo no son tierra, aire, fuego y agua, como habían creído algunos; por el contrario, esos elementos se componen de planos, que a su vez están constituidos por formas triangulares elementales. El Timeo es un intento de mostrar que aunque hay que apelar a muchos otros tipos de objetos además de las Formas para entender la naturaleza ordenada del universo cambiante –almas, triángulos, espacio–, la mejor explicación científica representará el mundo físico como una aproximación intencionada y excelente a un patrón perfecto inherente a esos objetos inmutables y eternos. Pero las Formas no desempeñan un papel importante en el Filebo, un diálogo tardío que contiene la respuesta más detallada de Platón a la pregunta «¿Qué es el bien?». Argumenta que ni el placer ni la inteligencia pueden identificarse por sí mismos con el bien, puesto que nadie quedaría satisfecho con una vida que contuviera uno de ellos pero de la que el otro estuviera ausente por completo. La bondad ha de identificarse, pues, con la proporción, la belleza y la verdad; y la inteligencia es considerada un bien superior al placer por su mayor afinidad con aquéllos. Aquí, como en los diálogos intermedios, Platón insiste en que una comprensión adecuada de la belleza exige un fundamento metafísico. Para evaluar el papel del placer en la vida humana necesitamos una metodología que se aplique también a todas las demás áreas del entendimiento. Más en concreto, hemos de reconocer que todo cae en alguna de las cuatro categorías siguientes: lo limitado, lo ilimitado, la combinación de ambos y la creación inteligente de esa combinación. Dónde hay que situar las Formas en este esquema es algo que está poco claro. Aunque se apela a la metafísica para responder a cuestiones prácticas, lo mismo que en la República, no es exactamente la misma metafísica que antes. Aunque pensamos en Platón principalmente como en un autor de obras filosóficas, él considera que la palabra escrita es inferior al intercambio oral como instrumento de aprendizaje y enseñanza. Las deficiencias inherentes a la composición escrita se exponen con más detalle en el Fedro. No hay duda de que en la Academia participó activamente en los debates filosóficos y en al menos una ocasión habló para una audiencia general. Aristójeno, un discípulo de Aristóteles, nos cuenta que muchos de los oyentes de Platón se sorprendieron y sintieron incómodos por una conferencia en la que mantuvo que Dios es uno. Podemos asumir sin temor a equivocarnos que en sus conversaciones Platón expuso ideas filosóficas importantes que, sin embargo, no están recogidas en sus escritos. Aristóteles se refiere en la Física IV. 2 a una doctrina no escrita de Platón, y las enigmáticas posiciones que atribuye a Platón en la Metafísica I. 6 –que las Formas han de explicarse en términos de los números, que a su vez son generados a partir del Uno y de la díada de lo grande y lo pequeño– parecen haber sido expuestas únicamente de forma oral. Algunos estudiosos han insistido en la afirmación de la séptima epístola de que las cuestiones filosóficas fundamentales no han de escribirse y, sirviéndose de testimonios posteriores sobre las doctrinas no escritas de Platón, leen los diálogos como signos de una verdad más profunda y oculta. No obstante, la autenticidad de la séptima epístola es motivo de controversia. En cualquier caso, como el mismo Aristóteles trata los diálogos medios y tardíos como exposiciones indisociables de la filosofía de Platón, pisamos terreno firme al adoptar la misma aproximación.
